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Nota de agradecimento

Agradecemos ao CNPq pelo financiamento do projeto “Investigações-vidas em educação: escrevivências, artivismos e alianças políticas na educação” através da Chamada CNPq/MCTI Nº 10/2023 -Faixa B -Grupos Consolidados, processo: 422131/2023-7, que possibilitou a publicação dessa obra.

Tenho medo do que produzo

Escrevo surtos e sou uma sobrevivente

A viajante que busca dentro de si, ser passageira e maquinista saberá apreciar a viagem.

Que os meus escritos sejam um caminho, sobre uma outra forma de tocar.

ARIEL BRITO

Table of Contents

1. Capa

2. Apresentação: Sobre a linguagem, ou as línguas vivas

3. Capítulo 1: Escrevivências trans* como potência

4. Capítulo 2: “Vai que a universidade se Trans*Forma”: experiências e epistemologias trans*

5. Capítulo 3: Vozerio: memórias, escrevivências e alianças políticas na educação

6. Capítulo 4: Narrativas literárias desbocadas: inspirações para (des)fazeres educativos e metodologias queer

7. Capítulo 5: Estilhaços: sobre modos (im)possíveis de pensar políticas queer

8. Referências

Landmarks

1. Cover

Apresentação: Sobre a linguagem, ou as línguas vivas

Tem sido muito recorrente que nós, pesquisadories das dissidências sexuais e de gênero, pessoas que transitam por espaços feministas, ou indivíduos cuir/queer, dentre outras categorias, sejamos questionades sobre a linguagem. Mais especificamente, questionam-nos sobre o uso de uma linguagem não sexista e não binária. Como escrever? A gente segue reiterando o binário o/a? Traz um “x” ou um “@”? Aciona vogais outras (“e”, “i” ou “u”)? Afinal, o que a gente faz? Nesse movimento de cambiar a linguagem no sentido de ampliar as possibilidades de representatividade, bem como de produzir estranhamento frente às normas, vamos experimentando alguns caminhos. Os textos que compõem a presente coletânea expressam um pouco desse percurso de experimentação no campo da linguagem e, principalmente, em relação àquilo que algumes preferem chamar ‘linguagem acadêmica’.

Não raro, ouvimos dizer dos incômodos que essas grafias outras poderiam trazer. Além de incômodos, esse assunto tem sido tema de projetos de lei e debates no campo legislativo, que ora atuam no sentido de ampliar as possibilidades de expressão dentro daquele contexto, ora caminham no sentido oposto, censurando e proibindo qualquer outro modo de se comunicar. Nos textos, nós celebramos esses incômodos. Não temos receitas e nem cartilhas sobre como cada ume pode escrever seus textos de forma a fissurar a ordem binária, mas oferecemos alguns caminhos e apresentamos algumas encruzilhadas. A pesquisadora sapatão val flores[1] diz que o espaço da linguagem é um território de combate e, como tal, poderíamos pensá-lo, a partir de uma inspiração cuir/queer e feminista, como um ecossistema cambiante, uma policultura da linguagem.

As línguas estão vivas quando usadas, quando molhadas de saliva, cuspidas, gritadas.

Não descansa

Luta

Perlutan

Se machuca

Pede ajuda

Sozinha

Socorro

Descansa

Chora

Chora

Chora

Falta ar

Nó na garganta

Sono

Pesadelo

Cobranças

Quem ouve a travesti?

Quais braços a travesti chora?

Colo

Cansaço

Luta

Grita

Mais alto!

Precisa ser MAIS!

Depois você tenta mais!

Nossa! Você gritou demais

Tá cansada de ouvir?

Eu tô cansada de viver!

Transfobia

Quase lhe esquecia

Tá aqui

Mas nem sempre tem cara

Mas tem peito

Me peita

Grito

Me fere

Chora baixo

Mais baixo

Você incomoda com isso

Marca

Remarca

Remonta

Desmonta

Puta

Sexy

E o pinto?

Cirurgia

Peito

Silicone

Mas é industrial

Se corta

Se marca

Ferida

Violência

Abuso

Assédio

A travesti cansada!

E a força?

Travesti viva é o que incomoda!

ARIEL BRITO, A travesti cansada, 2021

1 flores, val. Romper el corazon del mundo: modos fugitivos de hacer teoría. Madrid: Continta me tienes, 2021.

Capítulo 1: Escrevivências trans* como potência

Continuaremos resistindo.

Somos resilientes.

Nossos corpos rasgarão essa sociedade como navalhas, derrubando seus padrões opressores e assassinos. Direito, visibilidade e respeito a todes os corpos transvestigêneros.

Não recuaremos.

E sim, avançaremos e venceremos por nós, porque esta também será a salvação dessa sociedade pautada no machismo assassino da cisheteronorma.

Por mim.

Por nós e por todes.

INDIANARA SIQUEIRA, Continuemos resistindo.[2]

O poema escolhido como epígrafe deste artigo, de autoria da ativista trans* Indianara Siqueira, fecha o livro Nós, Trans: escrevivências de resistências (2017), organizado pelo grupo Transcritas Coletivas e publicado pela editora Litera Trans. Destacamos essa obra para informar a todxs sua importância e como ela nos ajudou a entendermos mais sobre as vivências e experiências trans* a partir das próprias pessoas trans*. Sua leitura é indispensável nos dias hoje. Ao concluirmos o livro emocionados, podemos perceber como tais vidas parecem importar menos e como o olhar cisgênero produz um cotidiano sofrível para essas pessoas e para outros sujeitos desviantes.

Já informamos que, como nos disse um grande amigo e intelectual gay feminista certo dia, numa conversa maravilhosa entre bichas: “eu não sou obrigado a nada”. Assim, destacamos a rebeldia de nossa escrita, bem como ressaltamos que não conseguiremos traduzir, esclarecer ou explicar todos os termos, palavras e/ou conceitos que surgirão ao longo do texto. Mas tenha calma! Temos um objetivo com isso: provocar nas pessoas a curiosidade e o exercício da pesquisa e fomentar uma necessidade de saber mais por conta própria. Então, depois da leitura, corra para tirar possíveis dúvidas, mas faça-o por você mesmx.

Apesar da insubordinação de nossa escrita, esclarecemos que as trans*identidades são cada vez mais comumente descritas usando a palavra “trans” juntamente com um asterisco curinga, o qual é indicativo das muitas identidades que podem estar associadas à palavra “trans” (Ryan, 2014), abrindo para a transgeneridade uma maior gama de significações (Catalano, 2017; Porter; Dean, 2015; Tompkins, 2014). É um movimento político de escrita ao qual aderimos em 2017. A ideia aqui é desaquendar o universo trans* nas produções acadêmicas, retirando-o das frases explicativas sobre trans*identidades dentro dos textos ou, pior ainda, das notas de rodapé que apenas apresentam possibilidades restritas de definição. Certamente, não existe um consenso sobre a existência de um melhor ou um mais verdadeiro termo que represente o universo de possibilidades sexo-genéricas que aqui discutimos. Contudo, esperamos que o uso da expressão “trans*” não implique, necessariamente, na ideia de uma possível “conformidade de identidade e experiência que pode levar a uma excessiva simplificação e potencial quantificação e humanização de vidas trans*” (Catalano, 2017, p. 235). Pelo contrário, estamos, com essa opção, denunciando como a linguagem é acionada para diminuir o potencial das trans*identidades no conteúdo escrito, distraindo-nos do principal objetivo de seu uso, que é ampliar a consciência acerca das preocupações práticas que afetam a vida dessas pessoas (Spade, 2011). E esse desvio, por si só, é violento.

Dito isso, gostaríamos de retomar a escolha pela expressão “escrevivências trans*”, com a qual intitulamos este texto. Foi a professora Jaqueline Gomes de Jesus quem, influenciada pelos escritos da escritora negra Conceição Evaristo, apresentou-nos a importância da escrita de sobrevivência para pensarmos as vivências de diversas pessoas trans*. Escrevivências trans*, como descrito por Jaqueline, pelxs demais autorxs, e por outras tantas pessoas que escrevem sobre narrativas, correspondem a reflexões e histórias de vidas trans*, que não só se constroem em resistência aos discursos cisgenêros, heteronormativos e racializados, mas também evocam transformações políticas.

Nas palavras de Maria Léo Araruna, que apresenta o livro Nós, trans, “temos pressa e o ímpeto de romper com as concepções feitas sobre nós a partir de um olhar cisgênero que coloniza nossas subjetividades” (Araruna, 2017a, p. 9). O que Maria Léo Araruna propõe nesse trecho, assim como em toda a obra, é “silenciar a voz da cisgeneridade que é teimosa em explicar quem nós somos. E temos como objetivo fazer parte de uma trajetória que visa a autonomia dos corpos e a libertação do nosso imaginário sobre nós mesmas/os” (Araruna, 2017a, p. 9). Percebemos assim como a escrita trans* é potente e significativa. As leituras nessa seara nos ensinaram que o conhecimento trans* é aquele produzido por elxs mesmxs. Estamos aprendendo a descrevê-lo a partir do exercício da desaprendizagem, da superação do modo de se produzir conhecimento calcado na cisnormatividade. Decerto, essa outra maneira de geração de saber é decolonial[3], uma vez que propõe novas leituras, as quais podem ajudar na instauração de uma orientação não mais cisgênera e que nos faça pensar apostas de trans*visibilidade para além da academia (Green, 2017).

Feitas essas considerações, o que é que discutimos neste texto? Uma epistemologia trans* a partir do movimento das escrevivências. Estamos interessadxs em refletir que epistemologias estão sendo produzidas a partir das vivências e dos saberes trans*. Ainda, por fim, objetivamos analisar como essa epistemologia trans* potencializa noções expansivas de gênero e novas práticas pedagógicas a partir do ensino com e sobre pessoas trans*, compreendendo esse conhecimento.

Por uma epistemologia trans*

Sejamos simplesmente gente em Trans.mutação

Gente fora das medidas, dos processos, dos sistemas

Gente fora-de-si, fora-do-mundo, fora-da-lei

Gente posta pra fora, no meio da festa, porque estava com o peito de fora,

Com ideias de fora, com o coração e a alma à mostra.

Gente fora-de-órbita, cansada de levar foras disso tudo que aí está

Gente que transgride, que transpõe, que ultrapassa todos os limites para combater um mundo injusto, careta, cansado e cansativo. Um mundo que mais já deu o que tinha que dar, mas continua aí, firme feito rocha, insistindo em marcar sua presença machista-racista-patriarcal, cisheteronormativa, escrotamente eficiente.

Mundo de binarismos bestas e de crenças idiotas em códigos de condutas completamente vencidos, que as pessoas são doutrinadas a seguir cegamente, acriticamente, do útero ao pó da terra.

Gente que se recusa a ser uma peça fixa no jogo viciado de xadrez da sociedade, onde apenas reis, rainhas e bispos podem se mover à vontade.

Por existências transgressoras... que nos permitam transcender as possibilidades e simplesmente Ser: pluri... multi... inter... trans diverso... Viva!

Sem amarras, enquadramentos, definições, segregações, em nossas complexidades e singularidades.

Não à opressão do não encaixe

TITO CARVALHAL, Transgente.

Esse é um excerto do texto Transgente, de Tito Carvalhal (2017a, p. 12). Tito é um “transpirado, com 32 anos, nascido no sertão e radicado na babilônia soteropolitana”. Conforme sua apresentação no livro Nós, Trans (Siqueira, 2017, p. 177), sua poesia se constitui no “movimento de estar sendo humano errante”. Durante a fase de escrita do texto, Tito se sentia uma pessoa solitária. A solidão, a depressão e o sofrimento são experiências vividas cotidianamente por muitas pessoas trans* (Araruna, 2017b; Araújo, 2017; Moraes, 2017). Isso porque tais corpos estão em “trans.mutação”, fora das medidas, dos processos, dos sistemas. Trata-se de corpos em fuga, corpos fora-de-si e fora-do-mundo, conforme refere Tito Carvalhal: “Gente que transgride, que transpõe, que ultrapassa todos os limites para combater um mundo injusto, careta, cansado e cansativo” (Carvalhal, 2017a, p. 12). Nesse mesmo sentido, mencionamos que as pessoas trans* não só ultrapassam, como também borram as fronteiras das normas de gênero. Seus corpos, seus gêneros e suas sexualidades são dissidentes. Eles se comunicam, se rebelam, se reinventam, produzem histórias a serem lidas.

Segundo Pearce, Steinberg e Moon (2018), o surgimento da terminologia trans* anuncia uma mudança em relação às designações anteriormente usadas para se referir a essas experiências. Além disso, essa proposta de nomeação se anuncia “com gênero e sexualidade representando espectros em interseção, não apenas de possibilidades, mas de experiências reais vividas” (Pearce; Steinberg; Moon, 2018, p. 2, tradução nossa). Para essxs autorxs, tal terminologia surgiu a partir de uma variedade de identidades e experiências trans* que se tornaram possíveis e reconhecíveis. Não se trata de simples histórias trans*, mais sim narrativas de “contestação e negociação sobre o significado em uma série de contextos” (Pearce; Steinberg; Moon, 2018, p. 2, tradução nossa). Essas narrativas são pautas nas lutas ativistas diárias e, agora, mais fortemente, compõem um movimento de “escrevivências de resistência”, em que escritorxs trans* estão trazendo uma nova dinâmica na escrita feminista e na academia, propondo a criação de uma “translíngua”, uma forma de conhecimento sobre elxs construído a partir de suas vivências e experiências (Araruna, 2017a).

A escrita trans* passa a ser um ato político de transformação e uma forma potente de enfrentamento da norma. Objetiva-se desaquendar saberes sobre gênero e sexualidade que desestruturem e que gonguem a cisnormatividade. A norma funciona pela falha e, segundo Beatriz Bagagli (2017, p. 31), é por meio dela que vivem as pessoas trans*, pois as “relações de poder são tensionáveis”. Isso porque a norma só existe e se fortifica diariamente a partir do corpo dissidente, desviante, transviado etc. Ou seja, é na resistência que vivem as pessoas trans*, produzindo um conhecimento que transgride, tensiona e questiona a norma (Bento, 2014, 2017). Esse fato se evidência nas palavras de Tito acima referidas, as quais destacam que as experiências de existências transgressoras permitem às pessoas trans* “transcender as possibilidades e simplesmente Ser: pluri... multi... inter... trans diverso...” (Carvalhal, 2017a, p. 12-13). Ser trans* tornou-se possível por meio dos processos de resistir e desobedecer ao discurso cisgênero.

Aprendemos com as pessoas trans* que os discursos cisgêneros impõem uma explicação ou justificativa às suas existências e vivências. Claro que essa explicação sempre se deu a partir do pensamento cisgênero, ou seja, de pessoas cis refletindo e justificando a existência de pessoas não cis. Nesse ponto, cabe retornarmos à ideia da tríade sexo-gênero-desejo como fato determinante para a (re)produção da cisheteronorma. Conforme Bagagli (2017, p. 31), este seria o problema: colocar a “cisgeneridade como escolha natural e esperada de todas as pessoas e [...] a transgeneridade como uma escolha descabida”.

Sob a ótica da cisgeneridade, a transgeneridade passa a ser uma opção desprezível e, em muitos casos, dolorosa de ser vivida. Foi justamente ocupando esse lugar que as pessoas trans* passaram a resistir e questionar. Nesse contexto, a escrita de resistência tornou-se um ponto de encontro comum para as pessoas tidas como estranhas, desviantes, desviadas ou dissidentes. Essa escrita busca desmistificar a opressão trans* produzida pelo conhecimento gerado nas instituições acadêmicas, para desconstruir a “noção de que as vidas e experiências trans* são abjetas, anormais, ininteligíveis e impossíveis” (Nicolazzo, 2017a, p. 1, tradução nossa).

O primeiro passo para essa mudança de perspectiva foi despatologizar as identidades trans*, a partir da desconstrução da limitação dos gêneros a uma relação de dois elementos (masculino/feminino) e de sua abertura para uma pluralidade de vivências de gênero. Conforme Pearce, Steinberg e Moon (2018), esse movimento vem ocorrendo desde a década de 1990, quando se passou a questionar o lugar desconfortável reservado às identificações trans* dentro do entendimento binário cisgênero (ou se nasce homem, ou mulher) de sexualidade contínua e não expansiva (desejo do homem pela mulher e vice-versa).

Para Butler (2017), o gênero não está inscrito de forma passiva no corpo, ele é uma tecnologia social heteronormativa sofisticada que produz corpos aderentes. Normas reiteradas pelas instituições e pela linguagem operam em atos performativos de gênero, que, sendo continuamente reiterados e interpretados, ganham aparência, renovam-se e consolidam-se no corpo. Dessa forma, no “lugar da lei da coerência heterossexual, vemos o sexo e o gênero desnaturalizados por meio de uma performance que confessa sua distinção e dramatiza o mecanismo cultural de sua unidade fabricada” (Butler, 2017, p. 238, grifos da autora). Cotidianamente, as pessoas trans* nos demonstram essa experiência performativa do gênero. Vejamos uma poesia de Tito Carvalhal (2017b, p. 52-53), intitulada “E agora... o que te faz homem?”:

O que te faz homem agora?

Ser um escroto,

Pegador,

Machista,

Estrupador?

Homem não chora,

Não fala de amor,

Determina

O opressor

Macho que é macho põe o falo em cima da mesa e grita

Corpo retesado

Nenhuma delicadeza

Viril

Másculo

Não aceita ser contestado

Contrariado

Afeminado

Transcendo a colonização

Macho sim

Quero ser não

Escracho

Minha masculinidade

Transviada

Se forja é nas gentilezas

Trans-vejo

Uma buceta masculina

Destruindo a normalização

Meu corpo

Pura revolução.

É evidente e sofisticada a crítica à cisheteronormatividade proposta por Tito, que denuncia como as normas de gênero são acionadas para a (re)produção de uma masculinidade hegemônica, a qual também pode causar sofrimento às pessoas cis. A subjetividade do autor transcende esse movimento colonizador das vivências de gênero e do prazer. Ele não quer ser esse homem escravo. Sua masculinidade é reinventada por meio de gentilezas, de forma que ele transcende o discurso biológico com sua “buceta masculina”, ressignificando a norma. Trata-se de uma existência discursiva, política e revolucionária.

Em um corpo trans*, não há o que deu certo e o que deu errado, apenas existem corpos que se desconstroem, para se reconstruírem. São identidades e experiências não conformes, que nos ensinam novas possibilidades de compreensão, mais fluidas e não-binárias, das vivências dos gêneros e das sexualidades (Monro, 2005). Em outras palavras, aprendemos a refletir acerca do gênero como “rizoma”, uma “ideia de trânsito, de devir, de viagem” (Oliveira, 2016, p. 124). Assim, a análise deve centrar-se não em um ou outro gênero, mas sim ter como foco o trânsito, o qual “reflete a relação do sujeito com as normas de se tornar sujeito, mas também com a melancolia de gênero e consequente foraclusão da impossibilidade de se ser outrx” (Oliveira, 2016, p. 125). As narrativas trans* expandem nossa ideia conceitual cis de gênero. Elas nos oferecem o olhar da resistência, que desafia e desestabiliza os discursos hegemônicos generificados, ou seja, as narrativas trans* tensionam o trânsito da (re)construção das subjetividades de gênero.

A epistemologia trans* busca um autoconhecimento, a partir do qual as pessoas trans* possam passar a se conhecer a partir de suas próprias leituras acerca de suas trajetórias subjetivas e de gênero, para transformarem as narrativas que foram escritas sobre elas por indivíduos cisgêneros (Araruna, 2017a; Nicolazzo, 2017a; Spade, 2011). Ainda é surpreendente que pessoas trans* estejam na universidade (Jourian; Simmons; Devaney, 2015), sendo necessário o desenvolvimento de um “profundo reservatório de literatura a partir do qual desenhar” (Nicolazzo, 2017a, p. 3). Com efeito, para Nicolazzo (2017b), a entrada dessas pessoas na universidade está ampliando a produção de conhecimento elaborado por indivíduos trans*, destacando que o autoconhecimento é essencial também como estratégia de partida, para que se verifique a ampliação de suas narrativas, escritas por elxs mesmxs. Assim, uma insurgente epistemologia trans*pode ser conhecida e usada como estratégia de agenciamento coletivo.

Trata-se de um processo de ter consciência de sua existência enquanto grupo e legitimar novas formas de produzir conhecimento, como, por exemplo, uma epistemologia trans* e decolonial (Brayboy, 2005; Delgado Bernal, 2002; Oliveira, 2018; Patton, 2016). Tais ações correspondem a uma nova postura epistemológica protagonizada pelas pessoas trans*, a qual contribui para uma desaprendizagem da ideia de gênero construída sob a ótica cisgênera e para a produção de uma educação libertadora (Nicolazzo, 2017a), que retire o caráter patológico e descolonize os saberes e as vivências trans* (Vergueiro, 2017).

No entanto, vale questionarmos: o que esse momento epistemológico nos permite? Ainda não sabemos, mas, decerto, ele está promovendo uma mudança na academia, particularmente a partir da inserção e permanência de estudantes e pesquisadorxs trans*: coletivos ativistas estão sendo criados, e verifica-se o início de um movimento de escrita, pesquisa, ensino e teorização sobre as vivências trans*. Na tentativa de respondermos à questão, mencionamos que acreditamos que esta é a ideia da revolução trans*: “Nós nos apoderamos daquilo que nos colocam como sendo a única mensagem possível, e nos empoderamos daquilo que a gente pode falar de nós mesmos” (Jesus, 2016, p. 222). Ou seja, devemos entender as experiências trans*, em vez de teorizarmos sobre suas experiências vividas (Catalano, 2017).

Por uma pedagogia trans*

Nós, pessoas trans, em geral, temos muito o que falar para as pessoas cis. Já temos toda uma oralitura – uma literatura oral – sobre nós mesmas e sobre dissidências corporais, e a linguagem escrita é mais um campo de divulgação e produção que deve ser disputado por nós. E nos últimos tempos, nós temos criado muita coisa. Eu vejo muitas/os jovens trans no meio virtual que escrevem, em redes sociais e em blogs, sobre as nossas realidades e especificidades, e isso é muito rico, é resistência! Algumas/alguns de nós têm essa escrita mais acadêmica, voltada para a pesquisa, para a investigação, e eu espero que esse número cresça.

JAQUELINE GOMES DE JESUS, Um pouco sobre interseccionalidade e invisibilidade trans.

Ao propormos uma reflexão acerca de uma pedagogia trans*, não queremos e nem pretendemos afirmar que as pessoas trans*, de modo geral, e xs pesquisadorxs e docentes trans*, de modo mais específico, possuem um método, uma forma ou metodologias particulares para ensinar, pesquisar e produzir conhecimento. Para nós, dizer isso seria retomarmos a ideia do “encaixe”, que temos cotidianamente desaprendido. A nossa proposta é refletirmos sobre como fomos ensinadxs, como aprendemos e como vivenciamos esse processo, levando em consideração qual conhecimento foi privilegiado, quem estava/está autorizadx a falar e, sobretudo, sobre o que se fala(va). Sem dúvida, a nossa aprendizagem não foi baseada no ponto de vista das pessoas não cis. Nesse sentido, trazermos o pensamento de Jaqueline Gomes de Jesus (2017), para abrir essa discussão, é extremamente pertinente, tendo em vista que, a partir dessa autora, temos aprendido a importância de olharmos para o tema da interseccionalidade e invisibilidade trans*. Jesus (2017) propõe uma inversão reflexiva que tem como objeto o pensamento produzido a partir dos indivíduos cisgêneros. Refere que as pessoas trans* têm muito o que falar para as pessoas cis, como o relato das suas autonarrativas, dos seus saberes sobre dissidências corporais e das escrevivências trans*. Essa estratégia de inversão torna-se um caminho de produção, de divulgação e de disputa.

Propositalmente, perguntamos a você, que nos acompanha na leitura deste texto: já leu um escrito de uma pessoa trans*? Pesquisou o que as pessoas trans* têm a dizer sobre corpo, gênero, sexualidade e outros marcadores? Que autorxs você privilegia na fundamentação sua própria escrita e nas suas investigações? Você, assim como nós, provavelmente foi colonizado por um conhecimento eurocêntrico que, conforme Jesus (2016) destaca, realizou o genocídio de outros saberes, como o dos povos indígenas e africanos, por muito tempo[4]. Com Jaqueline de Jesus, aprendemos mais ainda a dar sentido à interseccionalidade e a avaliar como essa perspectiva nos ajuda a compreendermos as estruturas de opressão. Esta é uma das contribuições da pedagogia trans*: fazer-nos pensar de forma decolonial[5] e interseccional. A seguir, pretendemos dar algumas pistas de como se dá esse processo a partir de descrições de pessoas trans*.

A primeira contribuição que destacamos é a do processo criativo dissidente para a academia, ou seja, ressaltamos uma variedade de formas possíveis de falar, dizer e de se expressar cientificamente (Jesus, 2016). Nessa seara, o conhecimento não necessariamente é transmitido por uma pessoa que o “possui” ou de uma única forma. A pedagogia trans* propõe a libertação do uso de uma fonte referenciada, pois privilegia a existência de múltiplas fontes de conhecimento, em especial das não tradicionais.

Utilizando o exemplo da construção de gênero a partir do olhar, como proposto por Jaqueline, uma pergunta interessante pode ser enunciada: “Mas quem não enxerga, como vive e pensa o gênero?” (Jesus, 2016, p. 228). Realmente, nós nunca havíamos sequer refletido acerca disso antes de nos depararmos com tal pergunta. Nota-se, assim, como construímos uma visualidade de gênero e estamos presxs a uma ideia de gênero “como imagem construída”. Para as pessoas que têm a capacidade da visão, é possível visualizar suas formas, mas e quem não enxerga? Como essa construção se processa? Alguém já se perguntou sobre isso? Ou melhor, já foi perguntado a uma pessoa cega como ela constrói suas imagens de gênero? Foram questionados os motivos de sua pouca participação ou ausência na academia, nos eventos científicos (em especial, os feministas e ativistas) e em outros espaços? Certamente, não. Isso porque, assim como nós, você provavelmente é privilegiadx e enxerga. Daí a importância da interseccionalidade, para que se vá além do visível, da fala, dos discursos. Vale dizermos, ainda, que ela deve se processar na prática, no dia a dia, no ato de tornar-se diferente por meio do processo de “olhar o outro, ouvir o outro, mas também permitir que o outro também fale” (Jesus, 2016, p. 230).

O segundo aspecto que destacamos é o de uma pedagogia como gênero, a qual, necessariamente, nunca deve ser fixa, mas sim estar sempre em trânsito. O objetivo não é conhecermos ou ensinarmos os gêneros, mas sim engajarmo-nos e respondermos a eles conforme são realizados e negociados (Platero; Drager, 2015; Seffner; Reidel, 2015; Wells, 2017). Para Kristopher Wells (2017), o gênero é um evento contínuo, que precisa ser constantemente desafiado e questionado através de seu encontro “vivido”. Nesse sentido, para o autor, cria-se dessa forma uma experiência de aprendizado verdadeira: aquela que está sempre em formação. A pedagogia trans* nos ajuda a refletirmos sobre o gênero enquanto um espaço de aprendizagem.

O ponto de partida para isso é questionarmos o que há para se aprender e o que precisa ser desaprendido. Xs professorxs trans* nos convidam ao espaço pedagógico da “experiência vivida, a fim de construirmos nossa compreensão do gênero como um processo contínuo e interminável. É um conhecimento sempre em formação esperando ser (re)descoberto” (Wells, 2017, p. 6, tradução nossa). Ao questionarmos o que já existe e o que ainda precisa ser conhecido nesse “local de aprendizagem”, estamos também pondo em xeque a estabilidade hegemônica de gênero, partindo de uma pedagogia da impossibilidade culturalmente enraizada para chegarmos a uma pedagogia potencializadora e que gera transformações a partir do engajamento, das negociações e das vivências.

No mais, a terceira contribuição da pedagogia trans* que pretendemos discutir aqui é a do ensino trans*. Esse aspecto é desenvolvido por Kathryn S. Jaekel e Z. Nicolazzo (2017), a partir de suas experiências enquanto professorxs trans* no Programa de Ensino Superior e Assuntos Estudantis do Reino Unido (Higher Education and Student Affairs – HESA). Ambos realizam uma reflexão sobre a prática que exerciam, questionando o quanto se engajavam no “ensino trans*”, denominação dada ao modelo pedagógico que projetavam, conceituando a pedagogia que desenvolviam. Perguntar, teorizar e pensar sobre a inserção e abordagem de gênero nos seus próprios programas era uma forma de constituir uma pedagogia e forma de gestão da sala de aula, além de divulgar suas práticas de ensino, já reconhecendo a pouca amplitude atingida por discussões que se centrassem especificamente nas experiências de professorxs e pessoas trans*.

Para Jaekel e Nicolazzo (2017), ao se conceituar o ensino trans*, pode-se fomentar o aumento da representatividade e fazer crescer o conhecimento trans*, a partir da centralização nas próprias experiências. Isso não necessariamente significa dizer que esses autores pretendem ensinar para ou sobre as pessoas que se identificam como parte do universo trans*, visto que o significado de “ensinar trans*” vai além dessa compreensão. Para eles, essa expressão representa uma abordagem pedagógica que “consiste em três partes principais: ensinar como, ensinar sobre e ensinar com epistemologias trans*. Para nós, tal modalidade de ensino mantém as tensões de quem somos e como somos vistos, de como operamos na academia e de como nos engajamos na aprendizagem” (Jaekel; Nicolazzo, 2017, p. 168, tradução nossa). Portanto, “ensinar trans*” passa a ser uma estratégia pedagógica de contestação, que questiona a constituição e a reprodução da cisheteronorma como a legítima e única perspectiva de gênero.

Nessa linha, o corpo trans* representa uma política de contestação, sendo acionado como um meio de produzir conhecimento sobre gênero e seu trânsito. Assim, o “ensinar trans*” passa a ser uma prática de ensino vivida, que parte da potência da escrita, do pensamento e da ação das pessoas trans*. Consiste em pesquisar de forma diferente, não mais sob a perspectiva cisgênera, mais sim tendo o ensino como um trabalho transdisciplinar, que junta uma maior variedade de conhecimento. Trata-se de uma pedagogia própria, que se centraliza nos próprios corpos, nas vozes e nas experiências. Ela é influenciada, segundo Jaekel e Nicolazzo (2017), por leituras dos estudos queer, pós-estruturalismo, pós-modernismo, feminismo, teoria da raça crítica, política trans* crítica e interseccionalidade. É uma pedagogia das margens (Conceição, 2017; Hooks, 1984, 1994; Spade, 2011), que parte de temas que por muito tempo foram negligenciados na produção do conhecimento e nas vivências acadêmicas.

Queremos retornar aqui ao significado de uma abordagem pedagógica que consista em ensinar como atuam, sobre e com as epistemologias trans*, conforme proposto por Jaekel e Nicolazzo (2017). Observamos que essa abordagem também vem sendo introduzida por outrxs pesquisadorxs, a exemplo de Lucas Platero, Harsin Drager e José Antonio Langarita (Platero; Drager, 2015; Platero; Langarita, 2016) e, no Brasil, mais fortemente por Jaqueline Gomes de Jesus (2016). Para essxs professorxs, a prática docente é uma experiência pessoal que produz rupturas a partir de suas corporalidades e de seus discursos de questionamento da cisheteronorma. O fruto de tais vivências trans* é a reflexão sobre outras formas de ensinar e de fazer educação.

Nessa perspectiva, “ensinar como trans*”, para Jaekel e Nicolazzo, é desenvolver uma “autorrevelação feminista”, constituindo uma abordagem pedagógica que personaliza o “instrutor na tentativa de diminuir a hierarquia aluno-professor, além de proporcionar a oportunidade de validar a diversidade e a diferença” (2017, p. 170, tradução nossa). Por meio dessa prática, abrem-se espaços de compartilhamento das experiências trans*, ilustrando-se as complexidades de como o gênero pode ser e estar em trânsito e, principalmente, estabelecendo-se olhares que não partem apenas do ponto de vista cisgênero. Contudo, vale questionarmos: por que o distanciamento do olhar cisgênero? Isso ocorre pois é necessário romper com a cisgeneridade que não entende as complexidades do universo trans*, que estimula a geração de um conhecimento generificado, de cujos processos, quase sempre, as pessoas trans* não foram consideradas como sujeitos ou partícipes.

A materialidade do corpo trans* é uma potente ferramenta para desconstruir noções binárias de ensino, pois, como esses corpos estão em trânsito, eles desestruturam a visualidade de gênero cisnormativa. Conforme Jaekel e Nicolazzo, como suas “trans*idades” estão inscritas em seus corpos, sua “presença [é] muito corpórea em espaços de sala de aula, encontrando momentos importantes de ruptura, em que nós podemos trabalhar as fraquezas da norma em relação ao gênero” (Jaekel; Nicolazzo, 2017, p. 169, tradução nossa). É na fraqueza da norma que se encontra a potência do ensino enquanto trans*, sendo imperativo desaprender o olhar cisgênero que originalmente compõe a visualidade trans*, na tentativa de ajudar “os alunos a entenderem melhor que gênero é mais do que uma identidade, ele medeia tudo, da experiência ao sucesso acadêmico” (Jaekel; Nicolazzo, 2017, p. 169, tradução nossa). Essa compreensão de gênero como devir e como vivência é fortemente discutida por Nicolazzo (2017b) em Trans* in college: transgender student’s strategies for navigating campus life and the institutional politics of inclusion, uma leitura indispensável para pensarmos acerca das pessoas trans* nas universidades.

Ensinar sobre pessoas trans*, ainda para Jaekel e Nicolazzo (2017), é potencializar e dar visibilidade a esse universo no ensino, dada a ausência das pessoas trans*, bem como de seus corpos e seus conhecimentos nos espaços, processos e objetos formativos ligados à educação. Um exemplo interessante disso é a situação dos livros didáticos no Brasil, os quais se configuram como uma das mais importantes e influentes ferramentas pedagógicas da Educação Básica. Quando a inserção do conhecimento acerca de pessoas trans* foi possível nas salas de aula brasileiras, isso se deu a partir das ideias cisgêneras, conforme apontam os autores mencionados. A discussão sobre essas pessoas muitas vezes esteve ligada a perguntas como “onde as colocamos?”, ou “o que fazemos com essa população?”, desvalorizando-se as narrativas trans*, silenciando-as, ou “empurrando as vozes trans* para a periferia” (Jaekel; Nicolazzo, 2017, p. 170, tradução nossa). Especificamente, o debate sobre a população trans* nas escolas e nas universidades no Brasil está centrado no tema do uso dos banheiros (Farrington, 2016), do nome social (Correa, 2017; Lima, 2013) e do alojamento estudantil (Nicolazzo; Marine, 2015), não oportunizando a reflexão sobre o processo de formação, as estratégias de acesso e permanência, bem como as potencialidades da inserção das questões trans* no currículo (Andrade, 2012; Dias; Carvalho; Oliveira, 2016; Franco; Ciclini, 2015; Longaray; Ribeiro, 2015; Sales, 2018).

Ensinar por meio de epistemologias trans* é afirmar que o ensino trans*, além de ser incorporado (ensino enquanto trans*) e orientado (ensino sobre trans*), pode ter um caráter epistemológico (Jaekel; Nicolazzo, 2017). Com efeito, esses autores destacam que, no cotidiano das práticas pedagógicas, os conhecimentos trans* podem ser disseminados e incluídos nos cursos, e sua inserção pode potencializar espaços, através dos quais seria possível conquistar um conhecimento trans*. Assim, através desse ensino, “podemos chegar a novas formas de conhecimento centradas no trans*, maneiras por meio das quais podemos continuar o projeto de expandir as noções sobre como, quando e onde o gênero pode existir” (Jaekel; Nicolazzo, 2017, p. 171, tradução nossa).

Este capítulo é um ponto de partida de escrita para a análise do gênero como um movimento teórico-conceitual. Com ele, começamos a rasgar concepções teórico-metodológicas de gênero que não mais nos satisfazem e que sempre nos limitavam. Os estudos e as leituras queer e trans* influenciaram o surgimento dessa nossa perspectiva de escrita mais pós-identitária. Estamos tentando, familiarizando-nos, permitindo-nos ir. Para onde? Não sabemos. Apenas estamos indo, mais felizes agora. Não sabemos se conseguimos evidenciar a nossa perspectiva queer e pós-identitária de análise de gênero nesta escrita e, por isso, pedimos desculpas às pessoas que concluíram a leitura. Talvez, por ser a nossa primeira prática nesse sentido, precisemos ainda de mais axé e, é claro, de muitas leituras solidárias.

Neste texto, realizamos uma análise de gênero a partir do movimento das escrevivências trans*, por meio do qual pensamos o gênero a partir dos saberes e das vivências trans*. Conforme exposto, acreditamos que as pessoas trans* estão desenvolvendo uma epistemologia própria, potencializada por suas existências, suas vivências e seus saberes. A escrita trans* é um potente instrumento de transformação social e de questionamento do conhecimento produzido sobre trans* por pessoas cisgêneras. As escrevivências contribuem para a despatologização das identidades trans* e para a desconstrução dos limites da análise de gênero cisgênera, a fim de promover uma compreensão acerca de vivências de gênero mais fluidas e não binárias. Tal escrita potencializa o autoconhecimento trans*, o qual, por sua vez, legitima novas formas de se produzir saberes sobre as pessoas trans* a partir delas mesmas, estimulando-nos a descrevermos o seu conhecimento (que é produzido, justamente, pelas próprias pessoas trans*), em vez de teorizarmos sobre suas vidas.

Por fim, um outro aspecto importante deste capítulo é a potência da pedagogia trans*, que está transformando os espaços educativos a partir de processos criativos dissidentes. Assim, as pessoas trans* nos ajudam a refletirmos sobre a pedagogia em termos de gênero, para que nos engajemos em respondê-lo conforme este se realiza no dia a dia, visto que o gênero é um evento vivido de modo contínuo. A pedagogia trans* também potencializa um ensino trans*, que, por sua vez, amplia a representatividade desse conhecimento, a partir de uma abordagem pedagógica que consiste nos princípios de ensinar como trans* (autorrevelação feminista que potencializa espaços de compartilhamento das experiências trans*); ensinar sobre trans* (dar visibilidade ao universo trans* no ensino); e ensinar com epistemologias trans* (afirmar que esse ensino, além de incorporado e orientado, é epistemológico).

Quando fecharem as portas: empurre

Quando cansar: descase

Quando surtar: grite por ajuda

Quando não lhe respeitarem: proteste

Quando se sentir sozinhE: coletiv-se

E quando vencer: COMEMORE!

ARIEL BRITO, Manual de travecagem para a sobrevivência acadêmica, 2020.

2 Apesar de reconhecermos a natureza literária de alguns dos textos explorados neste capítulo, destacamos que nosso interesse está centrado no potencial que eles têm de produzirem reflexões sobre as trajetórias existenciais de pessoas trans e suas vivências.

3 Utilizamos aqui o termo “decolonialidade” como um “fenômeno histórico muito mais complexo, que se estende até nosso presente e que se refere a um padrão de poder que opera através da naturalização de hierarquias territoriais, raciais, culturais e epistêmicas que possibilitam a reprodução de relações de dominação; esse padrão de poder não só garante a exploração pelo capital de alguns seres humanos por outros em escala mundial, como também a subalternização e obliteração dos conhecimentos, das experiências e das formas de vida daquelas pessoas que são assim dominadas e exploradas” (Restrepo; Rojas, 2010, p. 15, tradução nossa).

4 Esse epistemicídio é uma forma de promover o silenciamento e a invisibilidade de pessoas dissidentes, em termos de gênero, raça e etnia, por exemplo, na produção do saber acadêmico. Para saber mais, ver Megg Oliveira (2017).

5 “Tais verdades [que, na retórica da colonialidade, estão pautadas em binarismos hierarquizantes de colonizado versus colonizador], no sentido foucaultino do termo, forjaram o feixe de condições a partir das quais são constituídas as identidades nacionais e os sentidos disponíveis na cultura para significar as formas de vida que se realizam em seu território geográfico e discursivo. Nesse contexto de possibilidades limitadas de subjetivação, emergem também os significados sociais atribuídos aos gêneros e às sexualidades, em termos da replicação, em contornos particulares e transversais a cada nova época situada, da rígida matriz ocidental” (Silva, 2017, p. 80).

Capítulo 2: “Vai que a universidade se Trans*Forma”: experiências e epistemologias trans*

As mudanças no processo social e histórico enfrentadas pela sociedade ao passo que são discutidas cada vez mais as questões de gênero, raça e diferença, bem como as transformações dos movimentos sociais, principalmente decorrentes da difusão dos veículos digitais, os quais oferecem maior visibilidade e acesso à produção do conhecimento construído por pessoas trans*[6] e outrEs[7] dissidentes, têm ampliado os espaços e o acesso a outras formas de existência. Verifica-se um aumento do reconhecimento dUs sujeitEs trans* enquanto agentes atuantes na produção de conhecimentos e uma maior ocupação de determinadas estruturas que, historicamente, pertenciam a uma elite branca/cis/heterossexual, o que tem feito emergirem atos significativos de resistência.

O presente artigo apresenta os resultados da pesquisa Escrevivências trans* como potência, cujo objetivo foi discutir uma análise de gênero a partir dos relatos das experiências de estudantes trans* que chegaram ao Ensino Superior na Universidade Federal de Sergipe (UFS) e, ao ocuparem um espaço de saber que antes fora negado à população trans*, redesenham alguns dos traçados dessa estrutura e suas normativas. Um dos focos da pesquisa foi refletir sobre o desenvolvimento de uma epistemologia trans*, tendo como ponto de partida as existências, as vivências, os saberes, a escrita e as artes de pessoas trans*. Isso nos permitiu percebermos como essa escrita é potente e egítima, uma vez que estamos falando de outras possibilidades epistemológicas e de teorizações que visam questionar as hegemonias que predominam no campo científico (Nicolazzo, 2015; Nicolazzo, 2017a, 2017b; Jaekel, K. S.; Nicolazzo, 2017; Wells, 2017).

A pesquisa realizada deixou evidente que não estamos mais falando de um conhecimento que é produzido somente sobre pessoas trans*, mas de saberes que têm sido construídos por essas pessoas e a partir de múltiplos lugares e deslocamentos, inclusive geopolíticos (Favero, 2020). Esses deslocamentos de sujeitEs que deixam de habitar o lugar de objeto de estudo e passam a teorizar suas histórias têm gerado fissuras no âmbito da estrutura cis/heteronormativa que controla os diversos espaços de poder (as universidades, as escolas, as artes, a política etc.). Ainda, essa pesquisa foi construída por uma pessoa trans*, que também tem tentado teorizar sobre suas vivências enquanto acadêmica, os efeitos da educação em sua vida e o quanto se faz necessário produzir mais sobre outras formas de existência e corporeidades.

Com esse foco, foi possível encontrarmos pessoas trans* que escrevem, desenham, pintam, pesquisam e, entre outras militâncias, desafiam e rompem alguns dos preceitos do “cistema” heteronormativo[8]; são sujeitEs que abordam seus sentimentos e suas vivências no cotidiano universitário e, a partir disso, fazem a sua crítica. Nosso objetivo era construirmos uma analítica de gênero a partir de um olhar para as escrevivências trans*, bem como refletirmos sobre a tessitura de uma epistemologia do ser trans* na universidade e como esse movimento pode apontar caminhos para possíveis transformações e ressignificações das relações naquele espaço.

Partimos inicialmente de uma pesquisa bibliográfica, para identificar as produções que estavam inteiramente ligadas a escrevivências trans*, a histórias de vida trans*, à reinversão dAs corpAs, a transversalidades de gênero e a sexualidades. Tanto conversas virtuais quanto presenciais foram necessárias para a comunicação com esses estudantes ou ex-estudantes da UFS. Realizamos entrevistas/conversas que foram analisadas, a partir do que sugere Pinheiro (2000, p. 186), como práticas discursivas, ou seja, “como ação (interação) situada e contextualizada, por meio da qual se produzem sentidos e se constroem versões da realidade”. Dessa forma, elaboramos perguntas que nos permitiram orientar os diálogos, mas sempre priorizando um movimento de escuta sensível e aberta. Cabe mencionarmos que a pesquisa seguiu as normativas do Comitê de Ética e Pesquisa e, por isso, mantivemos as identidades dUs entrevistadEs em sigilo. Realizamos doze entrevistas, com doze sujeitEs, sendo que nelas foram substituídos os nomes dUs entrevistadEs por designações de seres da natureza, tais como “lua”, “céu”, “flor” etc., justamente para que evitássemos reiterar a binaridade presente nas origens e na etimologia dos nomes.

O levantamento elabora acerca de pessoas trans* no Ensino Superior trouxe relatos de vivências e respostas a algumas problemáticas verificadas no dia a dia, que provocam questionamentos sobre como são empregadas as diversas categorias de gênero e de sexualidade. Dessa forma, teorias puderam ser contestadas ou ganhar outros significados. É como se tivéssemos dito, em coro e bem alto, que aquilo que um dia a ciência reprimiu poderia ser explorado e contado, que “a vida de pessoas trans também é potência de vida” e que “transgeneridade é também afirmação de vida” (Bagagli, 2017, p. 31).

Não recomendadEs à universidade: performances e (r)existências trans* no Ensino Superior

Nestas palavras escritas e musicadas pelU artistE Caio Prado[9], é possível encontrarmos uma leitura de em que pé estão os debates sobre gênero no contexto brasileiro. Poeticamente, canta U artistE: “A placa de censura no meu rosto diz/ Não recomendado à sociedade/ A tarja de conforto no meu corpo diz/ Não recomendado à sociedade”. Para nós, pesquisadores preocupadEs com as questões de gênero e sexualidades, que acreditamos na importância de pautarmos essas temáticas no contexto da educação, restou esse lugar do não recomendado à sociedade, de forma que nos sentimos atravessadEs por duas fortes sensações: o compromisso ético e político de falar sobre gênero e o receio de abordar o tema em meio a um contexto político permeado pelo medo da censura (Miskolci, 2018).

Nos últimos anos, o debate em torno do tema do gênero tem sido renomeado por grupos conservadores de ideologia de gênero, e isso acionou diversos empreendedores morais, que vêm atuando em cenários diversos contra as pautas que envolvem o respeito às diferenças. Para resumirmos apenas alguns desses empreendimentos, cabe mencionarmos as disputas que se fizeram presentes nos anos de 2014 e 2015, quando houve a aprovação do Plano Nacional e dos Planos Estaduais de Educação. Naquele momento, grupos conservadores, como o movimento Escola sem Partido, aliaram-se a outros agrupamentos compostos por católicos, protestantes e laicos e, ancorados na difusão da ideia de que atuavam pela proteção da família, empreenderam uma cruzada moral que teve como desfecho a retirada do termo “gênero” dos planos de educação (Miskolci, 2018). A exclusão do termo não foi apenas uma ação simbólica, foi também uma ação política que marcou alguns sujeitEs com uma placa de censura, como bem poetiza Caio Prado; esses sujeitEs não recomendadEs têm suas corpAs e desejos controlados pelo Estado e seus direitos à igualdade e autonomia de existência negados.

Sabemos que o padrão branco e cis/heteronormativo vem moldando as relações e as sociedades e, com isso, impondo bastante sofrimento às pessoas lidas como não fazendo parte dessa normatividade. Para as pessoas trans*, que não se encaixam nas normas de gênero e no modelo biomédico[10], todos esses padrões acabam por deslocar suas corpAs e existências trans* para o lugar do monstruoso, ou, como sugere Butler (2018), para o lugar do inelegível, das vidas que não são passíveis de luto, o que, por sua vez, faz com que algumas vidas sejam consideradas matáveis (Green, 2017; Catalano, 2017; Pearce; Steinberg; Moon, 2018; Platero; Drager, 2015; Platero; Langarita, 2016; Tompkins, 2014). Isso pode ser percebido quando pensamos no quão recorrentes são as notícias de travestis assassinadas, ou então nos altos índices de suicídio dentro da comunidade trans*.

Segundo dados divulgados pela Associação Nacional de Travestis e Transexuais (ANTRA):

O Brasil é o país que mais assassina essas pessoas no mundo. O número de assassinatos no Brasil é três vezes maior que o segundo colocado no mundo, México, com média de 50 mortes. Não há o que comemorar, repetimos a cada ano, e as nossas vozes não ecoam aonde deveria chegar. Estamos à mercê de nós mesmas. Quem chora por nós? Quem vai contribuir com a vaquinha pra enterrar mais uma? Pra que não seja enterrada como indigente, sim porque abjeta já somos, a sociedade já nos cunhou esse adjetivo (Benevides; Nogueira, 2020).

É justamente desse deslocamento do lugar do abjeto, de um corpo matável, para um lugar mais legível (Butler, 2018) que estamos falando neste texto. Estamos tentando dizer que a presença de pessoas trans* nas universidades pode ser lida como ação de enfrentamento e resistência às inúmeras tentativas de apagamento desses indivíduEs. Caminhar pela universidade e fazer serem avistadas outras estéticas, outras corpAs, outras sonoridades e cores, materialidades corpóreas que desafiam a norma e a binaridade, é o que cada interlocurE faz em seu dia a dia. Trata-se de ações micropolíticas que tensionam e movimentam as estruturas sociais.

Nossa primeira interlocutorE é Sol. Sol se identifica e se apresenta como gênero fluido e assexual, preferindo ser tratadE pela linguagem neutra. Porém, afirma que sente vergonha de exigir o seu uso em situações cotidianas. Esse sentimento é muito comum a diversas pessoas trans* que precisam constantemente reivindicar o respeito à sua identidade de gênero ou aos seus pronomes de tratamento; constata-se a existência de um desafio constante entre ser deslegitimadE e pedir que lhe respeitem, dificuldade essa que ganha proporções maiores quando se trata de uma pessoa trans* não binárie. A fuga da existência binárie e dessa forma de definição dos sujeitEs, em geral, afronta e confunde as instituições, pois mexe com concepções bastante rígidas do que devemos ou não ser e performar. Assim, a população não binárie fica alijada do direito ao reconhecimento de suas identidades de gênero; como problematiza Mombaça (2015, p. 3) “quando reclamamos de pronomes mal utilizados, nossas críticas parecem se revestir de um ‘ou tudo ou nada’, de ‘muita agressividade’, de ‘emotividade’, de ‘estarmos elegendo os inimigos errados”, e, nesse jogo de poder entre o que é legítimo ou não, pessoas seguem apartadas de seus direitos básicos.

Ao dialogarmos com Lua, percebemos que a perspectiva dela expande a compreensão que temos sobre gênero e performatividade. Ela responde às perguntas sobre sua identidade de gênero e as outras formas possíveis de se habitar umA corpA da seguinte forma:

Minha orientação eu também não sei muito bem, não penso muito sobre; o que posso dizer é que existem seres humanos, e eles representam essa única possibilidade de relação. Acho que a questão da identidade e da expressão dela é o que tem me feito pensar mais intimamente agora. Vejo que minha expressão de gênero é diferente das travestis que são minhas amigas, e isso me preocupa, às vezes acho que pra muitas a questão do não binarismo ainda é vista como uma espécie de transição entre o cis e o trans, enquanto pra mim é onde eu existo de fato. (grifos nossos).

De fato, o que chamamos de cisgênero “é um termo ‘guarda-chuva’ que abrange as pessoas que se identificam com o gênero que lhes foi determinado a partir de seu de nascimento” (Jesus, 2012, p. 26). Sobre a questão da identidade de gênero, é possível pensarmos que a desconstrução cada vez mais forte das imposições cis para as pessoas trans* faz com que estas pessoas precisem se (re)construir, olhar para si mesmEs e se perguntar como se sentem bem, sem qualquer imposição; é necessário questionar, afinal, quem são quando estão em contato com o seu interior, quais dimensões de seus desejos foram ou não reprimidas, e como querem se ver, sentir, amar e existir. Todos esses movimentos de trans*formações vão se configurando nos gestos, nas falas e nas múltiplas expressões dessas identidades fluidas e adquirem formas de (re)existência.

A sociedade foi construída a partir da binariedade, ou seja, só nos foi permitido habitar o mundo se nos encaixássemos no espectro de menino/menina e homem/mulher. Quando alguém rompe com essa lógica, é veementemente repreendidE (Bento, 2017). Muitas pessoas binárias cis e trans* veem a não binariedade como um estado de androgenia, que descreve aqueles sujeitEs que ainda não teriam adquirido a passabilidade necessária para o reconhecimento da sociedade binária. No entanto, é importante problematizarmos essa ideia, pois a não binariedade não está relacionada exclusivamente ao corpo, também compreendendo a forma como cada pessoa irá se encontrar ou desencontrar com o gênero. Tal conceito expressa justamente esse desencontro com os padrões binários que vêm sendo apresentados como única opção legítima de existência no Brasil. Ocupar esse não lugar, habitar esse Entre, tem sido a experiência cotidiana de Lua; todos os dias ela exercita o demonstrar que ser não binárie não expressa um estado de confusão, mas sim representa um estado de existência.

A terceira pessoa que gostaríamos de apresentar é Pétala, mulher trans*/travesti, heterossexual e branca, que está prestes a concluir seu curso. Recentemente, ela havia dado entrada no processo de retificação dos documentos e, naquele momento, compartilhava sua experiência conosco, destacando o quanto o processo ainda é burocrático. Ela tinha conhecimento do seu direito ao uso do nome social na universidade, mas havia sido impedida de exercê-lo, porque os responsáveis lhe disseram que ela precisaria estar com todos os documentos retificados para tal, apesar de a Portaria que regulamentava a alteração do nome na universidade utilizar como critério apenas o autorreconhecimento como transexual ou travesti. Pétala acreditou no que lhe foi dito, e só posteriormente, por meio da informação de uma amiga trans*, também estudante, que descobriu que seus documentos não precisavam estar retificados e que a sua autodeclaração bastava. Foi somente a partir daí que o processo dela foi concluído e seu nome retificado.

A entrevistadE Mar, mulher trans*, hétero e branca, já retificada, vem utilizando o seu Instagram como ferramenta de militância e ação política, compartilhando produções artísticas e fotos que expressem as performatividades de suA corpA trans*. Nesse espaço aberto, ela traz também comentários sobre situações atuais da sua vivência enquanto trans* e tenta esboçar algumas possibilidades de enfrentamento diante das inúmeras situações de vulnerabilidade às quais as pessoas trans* são expostas. O espaço virtual, muitas vezes, aparece como um lugar mais seguro para aquelEs tidEs como dissidentes expressarem suas leituras de mundo sem se sentirem tão ameaçadEs.

Ademais, a quinta pessoa a ser apresentada é Flor. Ela se identifica enquanto travesti preta, violonista e retificada, e nos contou um pouco das dificuldades de ser uma travesti negra sem passabilidade, relatando que passou por uma graduação num campus universitário conservador. “Passabilidade” é o termo utilizado para expressar a possibilidade de alguém poder transitar pelo mundo sem ser reconhecidE como uma pessoa trans*; ter passabilidade consiste em ser uma pessoa trans* com aparência de cis, o que reduz bastante as chances de sofrer ainda mais com a trans*fobia. Compreendemos o desejo de muitEs de não serem imediatamente percebidEs como trans*, mas nos mantemos critiquEs ao termo e seu uso, uma vez que acreditamos que as pessoas trans* (assim como todas as pessoas) precisam ter o direito de andar nas ruas em segurança, independentemente da aparência que têm.

Dando continuidade, Vento será a próxima pessoa a ser apresentada. Ela se apresenta como branca, agênero, pansexual e assexual, e em geral utiliza todas as formas de pronomes: ele/ela/elU. Vento afirma que não pretende retificar o seu nome nos documentos e que só o faria se fosse possível excluir a definição homem deles. Sobre essa questão, é importante mencionarmos que essa é uma das pautas da luta da população não binárie, como vemos a seguir, neste excerto retirado de uma iniciativa legislativa:

O portal do Senado Federal publicou uma ideia legislativa que prevê a inclusão do gênero neutro nos documentos oficiais de identificação. Atingindo 20 mil apoios, a ideia se tornará uma sugestão legislativa e será debatida pelos senadores. Austrália, Alemanha, Nepal e Paquistão são alguns dos países que hoje já consideram o também conhecido como terceiro gênero nos registros. No Brasil, apenas recentemente a discussão do tema foi levantada após a publicação da ideia legislativa (Brasil, 2020, grifos nossos).

A proposta, caso aprovada, seria bastante significativa para redesenhar as concepções e relações de gênero na sociedade. Poderíamos, talvez, projetar uma sociedade embasada num contrato contrassexual, como sugere Preciado (2014). Essa ideia de uma contrassexualidade nos desafia a pensarmos que o binário homem/mulher poderia dar lugar a um genérico de sujeiEs falantes, sujeitEs andantes, corpAs que falam e desejam e que não estão fixas dentro de uma identidade. Na proposta de Preciado (2014), a sexualidade é pensada como uma tecnologia, uma engenhoca cujas peças, os elementos que compõem o que chamamos de sistema sexo/gênero (a ideia de homem, mulher, homossexual, heterossexual, transexual), seriam fabricáveis. Isso já nos daria mais possibilidades de existência.

Ainda, foi contatadU Rio, que se identifica como uma pessoa transgênera não binária, de gênero fluído e androssexual. ElU utiliza qualquer pronome de tratamento, entende-se como pessoa branca e atualmente é alunE de uma licenciatura. Assim como Fogo, outrE de nossUs entrevistadEs, Rio não tem interesse em retificar os seus documentos. A intenção dessas duas pessoas nos mostra que, independentemente de ser binário, de utilizar nome social, de ser hétero, e de se expressar de uma forma dita masculina, feminina ou fluida, a retificação não precisa ser uma obrigação. A aposta que fazemos é que avançaremos para um ponto em que bastará perguntar como uma pessoa gostaria de ser tratadE, e isso já garantiria que elU fosse respeitadE.

“Toda ida ao banheiro é uma saga e uma reza”: alguns dos desafios...

A principal diferença entre as pessoas trans* que conseguiram adentrar uma universidade e as que não conseguiram, muitas vezes, são as oportunidades que tiveram, e o surgimento de oportunidades tem íntima relação com o acesso à justiça social. Habitar o lugar do abjeto traz uma série de vulnerabilidades que, interseccionadas, atuam nos processos de exclusão de pessoas trans*, que não têm acesso à educação, ao trabalho, ao afeto, à família etc. Isso pode ser identificado ao lembrarmos que muitas dessas pessoas são expulsas de suas casas tão logo sua performance de gênero destoa da norma. Soma-se a isso o fato de muitas delUs não concluírem o Ensino Fundamental e Médio em decorrência de serem expostEs à violência e não receberem o devido reconhecimento.

As pessoas trans* que conseguem fazer um curso em uma universidade desafiam, portanto, a lógica de poder que impera nesses espaços. O fato de termos trans* graduadEs e em posições de poder gera impactos, o que contribui para que haja mais acesso à justiça e nos mostra, inclusive, que, para esse pequeno número de pessoas, até mesmo a expectativa de vida muda depois do ingresso no Ensino Superior. É importante mencionarmos que, nesse balaio de exclusões que nascem a partir de eixos de poder variados, como gênero, sexualidade, geração, raça, cor e classe social, também se situam as pessoas trans*. Dos doze entrevistadEs com que tivemos contato e que se disponibilizaram a dialogar conosco, quatro eram pessoas negras ou pardas, enquanto oito eram brancas. Dessa forma, verificou-se que, quando eixos diferentes se entrecruzavam, as exclusões eram ainda maiores.

Carla Akotirene (2018) nos apresenta o conceito de interseccionalidade e nos convida a o pensarmos como uma espécie de oferenda analítica. De acordo com a autora, esse conceito originário das feministas negras nos auxilia a pensarmos teórica e metodologicamente a interconexão entre os diferentes sistemas de opressão, como o racismo, as classes, as territorialidades, o cis/heteropatricarcado, dentre outros. A interseccionalidade nos ampara no questionamento da visão monolítica das diversas opressões que atravessam e compõem Us sujeitEs. Embora o conceito tenha sido cunhado a partir dos trabalhos da jurista norte-americana Kimberlé Crenshaw, é importante mencionarmos que, antes mesmo de adentrar os cenários acadêmicos, sua ideia central já estava presente nas ações de mulheres negras pertencentes aos movimentos feminista e negro, dentro e fora do Brasil (Carneiro, 2017; Kyrillos, 2020).

As opressões se interconectam e, a partir dessa interconexão, tornam-se mais potentes e mais difíceis de serem enfrentadas, daí a importância de termos um olhar menos segmentado acerca das experiências dUs sujeitEs. O fato de termos apenas quatro entrevistadEs negras aponta mais um aspecto da vulnerabilidade que afeta sujeitEs trans*. Observa-se que as pessoas trans* negras, quando analisadas a partir do olhar multifocal que a interseccionalidade nos oferta, têm menos possibilidades de acesso à educação, ao trabalho, a recursos materiais e à saúde, uma vez que são mais suscetíveis à violência e à exclusão. Para além de todos esses fatores, cabe salientarmos que, segundo levantamento da ANTRA (Associação Nacional de Travestis e Transexuais), a expectativa de vida – ou melhor, a expectativa de morte – das pessoas trans* é de trinta e cinco anos, estatística que nos leva a pensarmos que o ingresso no Ensino Superior representa muito mais que apenas uma forma de acesso, podendo impactar a expectativa e qualidade de vida. Dessa forma, essEs sujeitEs trans*contrariam as normas e, aos poucos, desestabilizam um “cistema” que ainda é muito excludente.

As conversações que tivemos com Us estudantes versaram sobre alguns temas importantes, pertinentes à análise da presença delUs nas universidades e do conhecimento que produzem, bem como das possíveis trans*formações que nascem desse processo. Procuramos, a partir da experiência delUs, problematizar como as questões de gênero ou sexualidade são abordadas na universidade e como o debate acerca do nome social tem sido feito. Buscamos saber se os processos de retificação dos nomes ocorrem de maneira tranquila ou não e dialogamos sobre as violências sofridas nos espaços da universidade e os possíveis caminhos para tornarmos o acesso e a permanência possíveis.

Questionarmos a abordagem de gênero nos cursos de graduação é algo fundamental quando almejamos uma universidade mais plural, e falarmos desse tema a partir de estudos transfeministas e queer significa extrapolarmos as identidades fixas e essencializadas. Com efeito, essa interface teórica exige que a categoria gênero seja pensada para além dos referenciais hegemônicos brancos, binários, cis e héteros. Das doze pessoas entrevistadas, apenas três afirmaram que tiveram acesso a essa discussão em seus cursos, as demais ou responderam negativamente, ou então tiveram muito pouco. Alguns fragmentos de suas respostas seguem abaixo:

Sim, há abordagens de formas variadas sobre questões de diversidade de gênero e orientações sexuais/românticas. Docentes e discentes dispostos a aprender e respeitar, principalmente quando alguém com lugar de fala se pronuncia. Inclusive nas reformulações de componentes curriculares, questões como essas, estão sendo pensadas para serem inclusas (Rio).

Sim. No primeiro período escrevi um artigo sobre a teoria queer. Hoje menos que antes, mas todo meu processo de aprendizagem carrega consigo uma bagagem de responsabilidade com meu povo (trans). Mesmo pesquisar Palestina, que é minha linha de pesquisa, reforça a absorção de mecanismos de sobrevivência e resistência para disseminar com meu povo (Mar).

Sim, em vários momentos temas como esses surgem, mesmo que às vezes de uma forma mais superficial (Vento).

Faz sim abordagens da questão sexual e de gênero, porém não é destrinchado, fica mais naquela zona de conforto, né? Porém, dá pra ver que isso está mudando. Foi incluída uma disciplina agora de estudos contemporâneos e fala sobre sexualidade. O meu professor me recomendou uma pesquisa sobre a comunidade LGBT no Oriente Médio, até tem um texto de Linn da Quebrada pra ler nessa disciplina (Pétala).

Eu diria que minimamente. A grade curricular comporta algumas disciplinas sobre gênero e sexualidade, embora todas elas de caráter optativo, mas nenhuma que aborde racialidades, por exemplo. Existe até um programa de pesquisa voltado pra sexualidades (veja bem, sexualidades) e alguns professores que destinam seus grupos de pesquisa aos efeitos do racismo, mas nenhuma disciplina que se proponha em trabalhar a fundo sobre os efeitos das lógicas raciais na saúde mental de sujeitos e sujeitas racializadEs (Cacto).

O diálogo sobre a abordagem das questões de gênero nos cursos de graduação nos conduz a várias direções. É óbvio que a oficialização desse tema no currículo e sua abordagem pelUs docentes, bem como a inserção de disciplinas específicas, são pautas políticas importantes e que defendemos (Dias; Menezes, 2017; Dias, 2014; Pacheco; Sousa, 2016; Sarat; Campos, 2014; Sousa, 2016). No entanto, observamos também a importância e potencialidade do conhecimento que é construído conjuntamente pela via do diálogo, e as falas dUs interlocutores reproduzidas acima trazem um repertório crítico que vem exatamente do lugar que esses sujeitEs ocupam na sociedade, da potência e do poder que carregam em suas corpAs. Quando falam, escrevem, desenham, ou performam, revelam um pensamento/conhecimento que se produz nas suas relações, na ocupação dos corredores, nas conversas em sala de aula, na abordagem e nos conflitos que são necessários, muitas vezes, para se garantir o simples direito de usar um banheiro. Todas essas experiências corriqueiras, tidas como simples e automáticas para alguns, nesse caso representam um giro em relação a uma forma de se pensar e ler o mundo. Sobre a questão da importância do lugar de fala, Mombaça afirma que:

Se o conceito de lugar de fala se converte numa ferramenta de interrupção de vozes hegemônicas, é porque ele está sendo operado em favor da possibilidade de emergência de vozes historicamente interrompidas. Assim, quando os ativismos do lugar de fala desautorizam, eles estão, em última instância, desautorizando a matriz de autoridade que construiu o mundo como evento epistemicida; e estão também desautorizando a ficção segundo a qual partimos todas de uma posição comum de acesso à fala e à escuta (Mombaça, [s. d.], p. 1).

Na mesma linha, Mar faz, em seu relato, a seguinte declaração: “tenho responsabilidade com o meu povo trans*”. Tal afirmação representa um compromisso e demonstra a importância social e política que cada pessoa trans* passa a ter quando adentra o espaço da academia. Mesmo que tal responsabilidade seja um fardo pesado e injusto, muitas pessoas trans* sabem que a sua chegada à universidade lhes dá um nível de poder e conhecimento a que muitEs outrEs não terão acesso, pelo menos a curto prazo. Para Mar, que estuda os mecanismos que fazem com que as pessoas palestinas resistam às condições sub-humanas em que vivem, o povo palestino busca a resistência para sobreviver, assim como a população trans* no Brasil, que é o país que mais mata pessoas trans* no mundo, segundo a ANTRA (Benevides; Nogueira, 2019).

A maioria dUs entrevistadEs relata que o tema é tratado de forma sutil e a partir de uma perspectiva dominante, de forma a sinalizarem o quanto é necessário pensarmos coletivamente sobre outras formas de habitarmos o mundo. Muitas das situações constrangedoras por que essas pessoas passam decorrem do desconhecimento que os outros indivíduos têm acerca dAs seuAs corpoAs. É como Linn da Quebrada já declarou em diversas ocasiões: “não somos filhas ou filhos desse ‘cistema’, somos o erro, a falha”. Trata-se de falhas que sobrevivem, vivem e lutam dentro da universidade; e, conforme relata Cacto na pesquisa, “ainda tem muito caminho pela frente” para superarmos essa lógica.

As experiências dUs estudantes com os processos de retificação de seus nomes também trazem pontos importantes. Rosa conta que, ao solicitar a retificação, o juiz lhe disse que lhe concederia o direito de mudar de nome, mas não de alterar o gênero nos seus documentos. Afinal, para o juiz, ela não era mulher. Água relata que, como era o primeiro caso de um homem trans* utilizando a portaria do nome social na Universidade Federal de Sergipe (UFS), teve que se disponibilizar a aguardar até que a equipe responsável se inteirasse do processo e o realizasse. Cacto, pelo contrário, declara que nunca entrou com o processo de retificação e utilização do nome social, pois tinha muitas dificuldades em lidar com a burocracia institucional e os desconfortos que advém desses processos. Sendo assim, verifica-se a existência de um desafio maior, que é tornarmos esses processos de reconhecimento de experiências menos burocratizados e mais humanizados.

Ademais, é importante mencionarmos que o Decreto nº 8,727, de 28 de abril de 2016, instituído pela ex-presidenta Dilma Rousseff, dispõe sobre o uso do nome social para pessoas que se autodeclaram transsexuais ou travestis e regulamenta que:

Art. 2º Os órgãos e as entidades da administração pública federal direta, autárquica e fundacional, em seus atos e procedimentos, deverão adotar o nome social da pessoa travesti ou transexual, de acordo com seu requerimento e com o disposto neste Decreto.

Parágrafo único. É vedado o uso de expressões pejorativas e discriminatórias para referir-se a pessoas travestis ou transexuais. [...].

Art. 4º Constará nos documentos oficiais o nome social da pessoa travesti ou transexual, se requerido expressamente pelo interessado, acompanhado do nome civil.

Art. 5º O órgão ou a entidade da administração pública federal direta, autárquica e fundacional poderá empregar o nome civil da pessoa travesti ou transexual, acompanhado do nome social, apenas quando estritamente necessário ao atendimento do interesse público e à salvaguarda de direitos de terceiros.

Art. 6º A pessoa travesti ou transexual poderá requerer, a qualquer tempo, a inclusão de seu nome social em documentos oficiais e nos registros dos sistemas de informação, de cadastros, de programas, de serviços, de fichas, de formulários, de prontuários e congêneres dos órgãos e das entidades da administração pública federal direta, autárquica e fundacional. (Brasil, 2016).

Dessa forma, observamos que o nome social pode ser empregado em muitos documentos, basta apenas requerer uma cópia da identidade com o nome social, mas a denominação de batismo registrada não sofre alterações. Ocorre que, para muitas pessoas, essa determinação é uma informação desconhecida. Até o ano de 2018, a pessoa que desejasse alterar o seu nome e sexo de batismo nos documentos precisava enfrentar um processo judicial de comprovação de que ela, de fato, era uma pessoa trans* e que não tinha débitos com a justiça. Vale ressaltar que esse processo poderia durar alguns meses ou mais de anos, a depender do juiz.

Duas de nossas entrevistadEs, Rosa e Água, tiveram dificuldades com o emprego do nome social e precisaram requerê-lo por vias judiciais. Ambas não obtiveram o reconhecimento do seu sexo, pois no registro civil não se utiliza a palavra “gênero”. Necessário mencionarmos que essa seria uma conquista importante, já que a alteração do sexo teria como consequência a mudança do pronome de tratamento pelo qual seriam chamadEs ao apresentarem seus documentos em órgãos públicos. Água nos conta que foi a segunda pessoa trans* a dar entrada no processo de retificação e o primeiro homem a utilizar o nome social na sua universidade. Ele conta que precisou levar Linda Brasil, primeira mulher trans* a fazê-lo, para apoiá-lo no processo. Linda Brasil teve um papel importante na implementação da portaria do uso do nome social na UFS. Após viver episódios de transfobia por parte de um professor, ela atuou ativamente na luta para que a instituição regulamentasse a questão; como resultado, a Portaria nº 2.209 foi publicada no ano de 2013.

Com efeito, essa portaria garante o direito de alteração do nome no contexto da UFS sem a necessidade de Es requerentes terem, previamente, feito a retificação. No entanto, apesar da publicação da portaria, para algumEs de nossEs entrevistadEs, essa informação não era conhecida. Pétala e Flor relataram que, quando solicitaram a utilização do nome social junto ao departamento responsável, foram informadas de que precisariam ser retificadas primeiro, apesar de o decreto presidencial e a portaria da universidade deixarem claro que o processo só requereria a autoidentificação como travesti ou transexual. Pétala ressalta, ainda, que precisou ser acompanhada por outra pessoa trans*, a fim de se sentir segura o suficiente para dar entrada no pedido. São essas experiências que justificam, em alguma medida, a insegurança que Cacto sente quando pensa em solicitar a mudança de nome na instituição.

Uma das maiores conquistas da população trans* brasileira foi o processo de retificação em cartório. Esse procedimento já existia em alguns países da Europa e da América Latina, como a Argentina, e o Brasil, conforme referido anteriormente, só reconhecia a retificação por via judicial. No ano de 2018, a luta do movimento foi ouvida, e o acesso a esse direito passou a ser menos burocratizado por meio do julgamento da Ação Direta de Inconstitucionalidade nº. 4.275. O voto do relator da ação orientou-se no seguinte sentido:

[...] julgo procedente a presente ação direta para dar interpretação conforme a Constituição e o Pacto de São José da Costa Rica ao art. 58 da Lei 6.015/73, de modo a reconhecer aos transgêneros, que assim o desejarem, independentemente da cirurgia de transgenitalização, ou da realização de tratamentos hormonais ou patologizantes, o direito à substituição de prenome e sexo diretamente no registro civil (Brasil, 2018, grifos nossos).

Antes desse julgamento, os juízes negavam muitas das solicitações de retificação do nome, principalmente as de pessoas trans* que alegavam não querer fazer a cirurgia de redesignação sexual. Dessa forma, o gênero ficava resumido ao sexo da pessoa, como se uma genitália definisse a maneira como alguém quer ou deve ser tratadE. O ponto central aqui é que uma pessoa não se torna mais homem ou mais mulher pela sua genitália e, além disso, exigir a realização de processos de tratamento hormonal e cirurgias, quando o Sistema Único de Saúde (SUS) ainda não acolhe toda a demanda existente, é bastante injusto e violento. Como coloca Jesus:

[...] a sociedade em que [as pessoas trans*] vivem dissemina a crença de que os órgãos genitais definem se uma pessoa é homem ou mulher. Porém, a construção da nossa identificação como homens ou como mulheres não é um fato biológico, é social. Para a ciência biológica, o que determina o sexo de uma pessoa é o tamanho das suas células reprodutivas (pequenas: espermatozóides, logo, macho; grandes: óvulos, logo, fêmea), e só. Biologicamente, isso não define o comportamento masculino ou feminino das pessoas: o que faz isso é a cultura, a qual define alguém como masculino ou feminino, e isso muda de acordo com a cultura de que falamos (Jesus, 2012, p. 9).

Notamos que a maioria das pessoas trans* que participaram da pesquisa não quer a retificação ou ainda não o fez. Por ser algo individual, muitas pessoas cis tendem a desejar que as pessoas trans* comecem a agir, pensar e se comportar como cis, mas esses processos de adequação às normas sociais devem ser individuais e ocorrer a partir da demanda de cada sujeitE, isso se houver uma demanda dU sujeiE. Como poetiza Carvalhal, “Minha masculinidade/ Transviada/ Se forja é nas gentilezas/ Trans-vejo/ Uma buceta masculina/ Destruindo a normalização/ Meu corpo/ Pura revolução” (Carvalhal, 2017a, p. 53).

Pensar nessa corpA de revolução é um desafio, e performar uma vida para além das normas pode trazer efeitos sociais que se traduzem em violência. Sobre essa dimensão da violência nos espaços da universidade, Us entrevistadEs falaram um pouco das suas experiências (grifos nossos):

São várias pequenas agressões, começou quando eu comecei a existir da forma que existo nos espaços, e incomodando alunos só por existir, depois me desligaram do ciclo social no curso, e depois um professor cis homem branco mestre em racismo estava dando uma matéria sobre preconceito e nessa matéria ele usou um texto de outro professor do departamento (que gere grupo de pesquisa sobre sexualidade) e nesse texto toda vez que usavam a palavra travesti era com pronome masculino, eu levantei a mão e questionei o texto apontando o quão problemático era [...], etc. Começou a ser pintada em mim a imagem da travesti briguenta e arruaceira (Lua). [11]

A gota d’água foi uma professora olhar para mim e questionar minhas roupas, e eu respondi que não tinha nada de errado e que as pessoas não iam me respeitar porque eu não sou cis, e ela disse que daqui para o final do curso a minha identidade não será tão confusa, ninguém nem irá notar, o preconceito já diminuiu muito (Lua).

Olhe, a gente sabe como os espaços foram e são forjados né, mona? Universidades não foram feitas pra travestis. Então, embora nunca tenha acontecido uma situação na qual eu tenha sido posta enquanto alvo intencional, me sinto violentada em inúmeros momentos, espaços ou situações. Por exemplo: duas aulas inteiras destinadas à leitura psicanalítica sobre a experiência transexual, pra mim, é violento pra caralho!! Por mais que, supostamente, a intenção seja a de despatologização das identidades trans*, no fundo essa atitude ainda reforça o lugar de objeto de estudo que a ciência desde sempre reservou pra nós, ninguém para pra falar sobre a experiência cisgênera, né? (Cacto).

Várias vezes! Fui barrada ao entrar no banheiro feminino e outros preconceitos diários (Rosa).

Que eu lembre não, mas é bom ter ciência que a violência não se configura apenas na percepção da vítima. Há violências cometidas em que a vítima não possa notar (Rio).

Em seu relato, Cacto apresenta uma realidade das universidades e de outros espaços educativos, o fato de não estarem preparados para incluir múltiplas formas de existência. Como destaca Vergueiro,

Para além destas violências diretas e explícitas, é preciso dizer que outras violências institucionais no âmbito da saúde e educação também persistem. A incompetência e desinteresse em se compreenderem os corpos e existências trans nas suas complexidades implica em processos de exclusão das escolas e de instituições de saúde, comprometendo suas possibilidades de vida (Vergueiro, 2017, p. 109).

Nesse contexto, a cis/heteronorma aparece como uma ficção reguladora (Butler, 2000) que atua sobre as instituições, corpAs e existências. A sua imposição vem tentando garantir a manutenção de uma hegemonia de modos de ser e agir na sociedade. Quando Cacto nos conta sobre o incomodo e a dor que é ter aulas sobre transexualidade, é possível visualizarmos como essa engrenagem é responsável pela patologização das identidades trans*. Também podemos perceber como uma leitura ou aula sobre esse tema pode acionar e ativar sentimentos que já estavam esquecidos. Na experiência vivida por Cacto em sala de aula, nota-se que a abordagem do tema da transexualidade ainda estava a serviço do status quo da cis/heteronorma, ou seja, servia para tentar recolocá-la no lugar do abjeto. Conforme declara Oliveira,

Obviamente a sociedade que é fundamentada numa ideologia sexista, genderizada, antitrans*, conformista do ponto de vista de gênero e politicamente heterossexual, dá um tratamento diferenciado consoante à percepção que tem o gênero da pessoa. O gênero lido pelas lentes da norma implica que quem não seja lidx como apresentando uma suposta continuidade entre sexo e gênero é tratadx de forma discriminatória, violenta e, por vezes, não raramente, pode inclusivamente acabar mortx (Oliveira, 2017, p. 99-100).

As opressões estão pulverizadas por corredores, lanchonetes e salas de aula, e existe um lugar específico no qual elas fazem morada: os banheiros. Esse espaço tão comum, onde todEs nós, sujetEs viventes, precisamos estar em vários momentos de nossos dias, torna-se território de risco para as pessoas trans*. Apresentamos algumas das falas de nossUs interlocutorEs acerca do tema. ElUs contaram suas experiências com o uso e acesso ao banheiro na universidade e mencionaram se já haviam sofrido algum tipo de constrangimento:

Não frequento mais o banheiro da universidade, não há como ir ao masculino por olhares de assédio ou ameaçadores, e não há como ir no feminino também, e por morar no conjunto da universidade opto por ir em casa (Lua).

Várias vezes, por isso utilizo com frequência banheiros neutros, e já passei por constrangimento ao entrar em um banheiro onde uma mulher se assustou (Flor).

Eu sempre frequentei o banheiro masculino por passar uma boa parte da minha vida acreditando me reconhecer como homem. Agora estou passando por um período de experimentações da minha identidade como gênero-fluido e há momentos que não me sinto confortável frequentando o banheiro masculino. Muitas das vezes acabo evitando usar o feminino por vários motivos, principalmente por acabar sendo lido como um homem intruso e assediador. Entendo o receio das mulheres nesse contexto, mas não invalidam o meu direito de usá-lo enquanto uma pessoa trans não binária (Rio).

Uma vez eu estava no banheiro e uma mulher perguntou se era o banheiro masculino assim que me viu, fiquei calada e me senti um lixo por mais uma vez me calar diante de uma situação como essas. Hoje em dia, me perdoo, sabe? Acho que esses rolês nos impõe a mudez e não é algo que a gente controle necessariamente, outro dia, porém, recebi um abraço de uma desconhecida, ela estava mal e eu estava mal, ela percebeu isso e me ofereceu um abraço, apenas ter vivenciado esse gesto num lugar onde, supostamente, eu nem deveria estar foi suficiente, toda ida ao banheiro é uma saga e uma reza, nunca sei o que pode acontecer, mas nem por isso me obrigo a entrar num banheiro masculino. Já passou essa fase (Cacto).

Não, mas eu acredito que isso se dá mais pela minha passabilidade. Percebo que tenho uma leitura social geralmente masculina, e uso esse banheiro, então isso não me é colocado em xeque (Vento).

Observamos que o diálogo sobre o uso do banheiro gerou grande debate, pois praticamente todEs Us entrevistadEs já vivenciaram alguma situação de constrangimento nos banheiros devido a sua organização binária. O seu uso ainda gera desconforto para algumas pessoas trans*, principalmente as com corpAs não correspondentes a uma certa expressão normativa (e passabilidade). Lua revela que não frequenta mais o banheiro da universidade, por toda a transfobia já citada. Entretanto, ao evitar usá-lo, ela coloca sua saúde física e psíquica em risco. “Toda ida ao banheiro é uma saga e uma reza”, afirmou Cacto, e o direitos de estar, ocupar, transitar é retirado dessas pessoas mais uma vez.

Abordar algumas das vulnerabilidades a que estão expostas as pessoas trans* nos espaços da universidade nos leva ao próximo passo, que é pensarmos em possíveis formas de amenizar essas dificuldades. Nas conversas com Us entrevistadEs, alguns caminhos foram apontados, tais como a implementação de educação sexual nas escolas e universidades; a necessidade de políticas afirmativas que impactem o cotidiano dessa população como, por exemplo, cotas para pessoas trans* na graduação e pós-graduação; o surgimento de redes de atendimento psicossocial; o estabelecimento de estratégias de incentivo ao apoio e à permanecia desses estudantes nas universidades etc.

Ressaltamos que as políticas afirmativas são reparações históricas fundamentais para o processo democrático. Para a população trans*, a caminhada da sobrevivência tem sido cheia de atravessamentos, e às vezes apenas andar pelas ruas já se torna algo difícil. No diálogo com Us interlocutorUs, foi possível identificarmos que a implementação de cotas para essas pessoas é uma pauta urgente, uma vez que o número de indivíduEs trans* frequentando as instituições de Ensino Superior é muito baixo, e a permanência daquelUs que conseguem adentrar esse ambiente ainda é muito frágil.

A Universidade Federal de Sergipe tem como política afirmativa o uso do nome social e sedia um dos maiores eventos científicos realizado por pessoas trans* da cidade, que é a Semana da Visibilidade Trans. Em uma das edições desse evento, dois professores, que assistiram às palestras e ouviram os relatos das dificuldades que as pessoas trans* tinham para acessar o SUS (Sistema Único de Saúde), decidiram elaborar um projeto de implementação de um ambulatório, para o atendimento específico dessa população, já que o SUS não conseguia abarcar essa demanda. O ambulatório foi inaugurado e atualmente funciona no polo universitário da UFS na cidade de Lagarto, no interior de Sergipe. Essa informação é significativa quando analisamos que o número de unidades de saúde habilitadas para o atendimento ambulatorial e hospitalar de pessoas trans*, na região Nordeste, ainda é pequeno e insuficiente para o acolhimento da demanda (Roncon et al., 2019).

Vai que a universidade se trans*forma: algumas considerações finais

Placas sinalizam permissões para deslocamentos geográficos e sociais. “Vire à direita”, “permitido ultrapassar”, “reduza a velocidade”, “entre”, “não entre”, “acesso permitido somente a pessoas autorizadas” são exemplos de sinalizações cotidianas. Presentes no trânsito e nas repartições públicas e privadas, as placas trazem uma determinada ordem aos espaços e estipulam a quem pertencem determinados postos. Elas organizam o caos prático dEs sujeitEs em seus automóveis, desaceleram o ímpeto de ultrapassar limites, de romper as normas. Algumas placas são concretas, diretas e legitimadas. No entanto, existem sinalizações que se encontram nos subtextos, nas entrelinhas; elas não aparecem, mas nem por isso deixam de existir.

As placas da censura estão por toda a parte, estereotipando corpAs e estéticas inteligíveis, proibindo acessos e vetando a circulação de muitEs sujeitEs. No processo de escuta que procuramos realizar no decorrer da nossa pesquisa, bem como na escrita partilhada do presente texto, esteve presente o desejo de problematizarmos algumas dessas normas que instituem e determinam quais saberes são reconhecidos e quais não são. Para isso, foi importante apresentarmos como pensavam e sentiam Us nossUs interlocutorEs, que experiências Us atravessam nos espaços institucionais. O caminho para pensarmos uma universidade mais plural requer uma escuta atenta e ação imediata. Nos jogos de poder que movimentam o cotidiano dos espaços universitários, também estão presentes brechas para que possamos criar rotas diferentes.

Dias

Tardes

Noites

Pensamentos latentes e incessantes

Quando vi, já tinha posto o pé na piscina

Estava de biquini

Corpo anoréxico

Sujeito à olhares

Volumes entre as pernas

Escrevi

Palavras

Frases

Parágrafos

Capítulos

Caminhos

Precipícios

Caí

Escorreguei nas palavras

Quando vi, a água estava na altura das minhas costelas, que saltavam com a pressão da água no tórax

Continuei a escrever

Linhas

Linhas

E demais linhas

Então percebi, que a linha da água já estava na minha boca, não podia falar

Sufocada

Tentei ficar na ponta dos pés

Mas vi que já estava

Então percebi que estava na verdade me afogando

Não havia margem próxima

Não havia mais chão

Entrei em desespero

Água entra em meus pulmões e me sufoca

Com uma caneta e um papel na mão não é possível boiar, precisava me livrar deles. Pois foi escrevendo que me afoguei, e será jogando o papel que conseguirei boiar

Afinal, o peso de uma folha de papel era maior que o peso do meu corpo anoréxico.

Então assim fiz!

Precisava me desfazer do peso, mesmo não tendo terminado de escrever

Enviei para você, com a decisão intima de me salvar, talvez egoísta, mas acima de tudo sufocada de dor.

Obrigada por ter prontamente recebido, talvez para você fosse apenas um papel, mas, para mim era pegar a boia e conseguir respirar!

Estou com medo de me afogar novamente, sigo tendo medo do que escrevo.

Está posto então o maior desafio do meu trabalho, a quantidade de afogamentos em mim

Dentro de um fazer ciência, que é antes de tudo fazer um corpo, e ao mesmo tempo sobreviver além do que a colonização incutiu para mim a forma ao qual precisava existir.

Sou grata por ti!

ARIEL BRITO, Enfim escrevi, 2022.

6 O termo “trans*”, aqui empregado, é uma forma de nos referirmos a todEs que transpassaram os papéis de gênero que a sociedade impôs, como, por exemplo, as pessoas trans* binárias e trans* não binárias.

7 A linguagem neutra será utilizada em todo texto. Substituiremos a letra “o” pela letra “E”, “U” ou “A”, em palavras que expressam uma pluralidade de pessoas, como forma de questionarmos os binarismos, sexismos e privilégios de uma linguagem universal masculina, para fomentar uma escrita mais inclusiva, partindo dos estudos transfeministas e queer.

8 O termo “cisgênero” é utilizado para definir sujeitEs que se identificam com o gênero que lhes foi atribuído no momento do nascimento. O trocadilho “cistema heteronormativo” é utilizado aqui para problematizar o quanto o contexto no qual estamos inseridos é centrado nos preceitos impostos por padrões de vida e existências baseados no referencial cisgênero e na heterossexualidade.

9 Aqui é feita uma referência a uma música de autoria do artistE Caio Prado. Disponível em: ttps://www.vagalume.com.br/caio-prado/nao-recomendado.html. Acesso em: 02 de agosto de 2020.

10 O modelo biomédico tem sido predominante no contexto das ciências médicas ocidentais. Sua origem remete ao pensamento de René Descartes, para o qual mente e corpo constituem partes separadas. A partir dessa perspectiva, a ideia de saúde passa a ser pensada apenas na sua dimensão biológica, deixando-se de lado suas dimensões subjetivas e sociais. A Biomedicina e o pensamento biomédico constituem parte importante do imaginário e cenário político das disputas que envolvem as existências de pessoas trans*, uma vez que suas corpAs precisam do aval da medicina para terem acesso a saúde e direitos sociais básicos. As pessoas trans* confrontam esse modelo hegemônico que vem exercendo o poder de regular e patologizar suas experiências e corporeidades.

11 No trecho, houve a supressão do nome do curso que a pessoas estuda, para manter o sigilo.

Capítulo 3: Vozerio: memórias, escrevivências e alianças políticas na educação

Em 2013, Lia Meyer publicou um texto-desabafo no blog Blogueiras Feministas (Meyer, 2013), compartilhando a sua experiência de passar por um processo cirúrgico de histerectomia (remoção do útero), em decorrência de uma endometriose. Chegamos ao seu texto a partir da leitura de Jaqueline Gomes de Jesus (2014), que o identifica como uma narrativa que se conecta às problematizações dos movimentos transfeministas. Lia relata ter sido surpreendida pelos questionamentos de pessoas do seu entorno acerca da sua decisão: ao telefone com a sogra, foi questionada por esta sobre qual seria a utilidade da existência de uma mulher sem útero. O sogro atribui a ‘decisão’ de realizar a cirurgia ao excesso de estudo de Lia e à falta de ‘autoridade’ do marido, que, ‘onde já se viu?’, não fazia nada a respeito. Para finalizarmos essa sequência de episódios patrulhadores do gênero, a autora conta que uma amiga, também ao telefone, pergunta-lhe como seria estar sem útero, qual era a sensação de estar prestes a perder a ‘essência’ de sua feminilidade. Este último episódio, cabe complementarmos, leva-nos a um questionamento central: como era deixar de ser mulher ou se tornar menos mulher? Essas questões iniciais, motivadas pela leitura do referido texto, expõem um ponto importante, a ideia de que o gênero nos atravessa; mesmo sendo vivido de maneiras muito diferentes, ele nos atravessa, e é essa consciência que nos leva a pensarmos acerca do direito que temos sobre os nossos corpos e sobre os limites da categoria gênero.

O desejo de compor esta escrita nasce do encontro de três vozes, de corpos que se debruçam na reflexão sobre uma possível política de gênero na educação. O nosso ponto de partida é a pesquisa “Saberes e epistemologias trans* no Ensino Superior”(2021), cujo objetivo foi compreendermos como as epistemologias trans* estão sendo potencializadas no contexto do Ensino Superior a partir de vivências e saberes de estudantes trans*. Nosso objetivo neste encontro-texto não é oferecermos uma análise das falas des participantes da pesquisa[12], mas precisamos mencionar que, em alguns momentos, as ressonâncias dessas falas atravessarão muito do que desenvolveremos aqui. O fato de nossos corpos terem cruzado o mesmo caminho que esses discentes trans* e de termos tido a oportunidade de escutar suas experiências já nos transforma, não seguimos sendo us mesmes após esse contato. Para corpos lidos como inconformes no que tange às normas de gênero, andar pelos corredores das escolas e das universidades, nas ruas da cidade, nada disso é uma vivência trivial. Cada passo dado, cada corredor cruzado, cada ano letivo cumprido demarca uma pequena vitória no desafio da sobrevivência nesta terra enraizada na opressão e na violência.

É politicamente importante destacarmos que esta escrita foi sendo tecida em um contexto sociopolítico de bastante crise, em termos políticos, econômicos, sanitários e, sobretudo, humanos. Vivemos uma pandemia. Escrevemos com nossos corpos encerrados em nossas casas. Paredes emolduram-nos, e tentamos ajustar nossos corpos da forma menos desconfortável possível às cadeiras. Escrevemos. Escre Vivemos. Sobrevivemos. E não é exagero de nossa parte. Seguimos nossos projetos, aulas e pesquisas, cumprimos nossos prazos, mas lá fora muita gente se despede dos seus amores e afetos. Muita gente diz “até nunca mais” às pessoas queridas. Há saudades, tristeza e luto.

À crise pandêmica desgovernada soma-se um aparato conservador que já vinha se formando há bastante tempo a nível transnacional, mas que, no agora da escritura deste capítulo, está na gestão do país, imprimindo em nosso dia a dia seus modos de governo. O gênero é político. Na verdade, ele nunca esteve tão politizado, poderíamos nos arriscar a dizer. A discussão sobre questões de gênero ganhou a cena política brasileira a partir dos anos 2000, mais especificamente, a partir de 2014, ano da aprovação do Plano Nacional de Educação (Moura; Sales, 2018; Vianna; Bortolini, 2020). Limpar, borrar e apagar o gênero dos documentos oficiais virou um projeto político de caráter ecumênico. Dizemos ecumênico porque foi possível reunir agentes diferentes e de crenças divergentes em prol de uma única causa. Católicos, evangélicos, laicos etc., juntos e unidos para atingirem esse objetivo comum, tais agentes passaram a se interpor àquilo que denominaram de “ideologia de gênero” (ou teoria do gender). Essa expressão já havia ganhado visibilidade nos espaços católicos da Europa, dos Estados Unidos e de vários países da América Latina, e nós não ficamos de fora (Miskolci; Campana, 2017; Miskolci, 2018; Corrêa; Kalil, 2020). Combater o gênero virou uma bandeira comum entre esses grupos, o que foi possível observarmos no momento da votação do impeachment da presidenta Dilma em 2016, quando assistimos de camarote a narrativas misóginas e sexistas proferidas como justificativas de voto. Vimos o gênero atravessar também as eleições de 2018, pois, naquele período, “combater a ideologia” virou grito de guerra. Fake news foram produzidas e pulverizadas contra candidatos progressistas, acusados de serem “destruidores da família”. Proteger as crianças, preservar a família tradicional e eliminar a “ideologia de gênero” vêm sendo as principais justificativas para a criação de projetos de lei que tentam impedir o avanço das políticas relacionadas aos direitos sexuais e reprodutivos e aos direitos humanos de modo geral (Balieiro, 2018; Junqueira, 2018; Chiaradia; Cassal, 2019).

Esse avanço conservador tem imprimido muitos esforços no campo da educação, de forma que as chamadas políticas de reconhecimento têm sido alvo desses movimentos. Isso pode ser facilmente observado a partir de pesquisas que vêm abordando a supressão do termo “gênero” dos Planos de Educação em nível nacional, estadual e municipal (Rosado-Nunes, 2015; Maia; Rocha, 2017; Vianna; Bortolini, 2020), bem como das tentativas de se obter a aprovação de projetos de lei que criminalizam a abordagem do gênero nos espaços escolares (Aragusuku, 2020). O gênero é alvo de disputas políticas, por isso caminhar ao lado desses estudantes é, para nós, um privilégio, uma chance de nos tornarmos melhores e nos fortalecermos em meio a tantos retrocessos. Entendemos essa oportunidade como um privilégio porque compreendemos as inúmeras forças que vêm atuando na tentativa de fazê-lus desaparecerem.

Ancorades nos debates produzidos pelos transfeminismos contemporâneos (Jesus, 2012, 2014; Bagagli, 2013; York; Oliveira; Benevides, 2020; Favero, 2020) e pela teoria queer (Preciado, 2014, 2018, 2020; Miskolci, 2009), o convite que fazemos a vocês é que pensem conosco sobre políticas de aliança (Butler, 2018). Neste texto, partiremos de três narrativas pessoais des autores, todas as quais foram atravessadas por questões de gênero, e na sequência buscaremos refletir sobre a força subversiva que nossos corpos aliançados podem gerar.

Vozes, ecos, vozerio: revirar as memórias

Em seu texto Da grafia-desenho de minha mãe um dos lugares de nascimento de minha escrita, Conceição Evaristo apresenta uma escrevivência, na qual vida e escrita, como ela mesma diz, misturam-se e aparecem comprometidas uma com a outra. Para a autora, elas são uma coisa só: escrever para viver; viver para escrever; EscreViver. No exercício de visitar as próprias memórias de infância e de juventude, memórias da mãe e dos avós, Conceição vai encontrando vários pontinhos que, interligados, vão mostrando como se dá o nascimento de sua escrita, a qual parte da “grafia-desenho” de sua mãe, que, riscando o chão com um graveto, fazia nascer a simpatia do sol que traria um dia iluminado, para garantir que todas as roupas lavadas secassem. Sua mãe era lavadeira e, por isso, o sol era mais que calor para aquecer o dia, ele era garantia de sustento. De risquinho em risquinho, para tecer cada raio solar, sua mãe a ensinava a traçar os nomes, os números e as sílabas, a escrever a si mesma (Evaristo, 2020).

Trata-se de revirar memórias. Abrir nossos baús empoeirados do tempo é um exercício complexo. De dentro deles, podem emergir fragmentos de sonhos azuis, amores antigos, ou a sensação do gosto do doce predileto da infância; podem emergir até mesmo histórias que não são nossas, mas que, de alguma maneira, cruzam-se com a nossa trajetória. Há memórias esquisitas, embaçadas pelo tempo, que, como areia fina, escorrem entre os nossos dedos sem que tenhamos tempo para as juntar, memórias-grãos. Revirando memórias, ao abrirmos nossos baús empoeirados do tempo, também voam lascas afiadas que rememoram a dor, o esquecimento. Há memórias vermelhas como sangue, gotejando.

Memórias-grãos e apagamentos: pela voz de Késia

Raíssa tem 19 anos. É natural do Paraná e vivia no interior de São Paulo desde que saíra da casa dos pais. Morava com amigues, colegas de batalha da vida nas ruas. Não sei tanto acerca de sua vida, tínhamos amigas em comum e, esporadicamente, partilhávamos um café quentinho e feito na hora. Trocávamos conversas. Embora não a conhecesse profundamente, por meio dessas trocas aquecidas pelo sabor e cheiro do café, eu sabia que Raíssa tinha desejos, sonhos, risos e choros, mesmo que não me dissesse tudo isso. À época, eu tinha quase 26 anos de idade, era integrante de uma ONG, na qual coordenava um projeto, chamado Centro de referência em direitos humanos e combate à homofobia, nome comprido, tão longo quanto sua missão. O projeto fazia parte de uma série de políticas iniciadas a partir da criação do Programa Brasil sem Homofobia (lançado em 2004).

Em mais um dia de trabalho, cheguei pela manhã na sede da ONG no centro da cidade, fiz um café, para aquecer o dia, e fui recebida por comentários de colegas a respeito de um corpo que estava no IML (Instituto Médico Legal) há muitos dias, aguardando identificação, e estava prestes a ser sepultado como indigente. As informações eram vagas, mas alguns achavam que poderia ser o corpo de uma travesti da cidade. Entrei em contato com uma amiga, para ver se ela sabia de algo, ou se poderia ir comigo ao IML, para tentarmos identificar o corpo. Confesso que não pensei muito, não percebi que nunca tinha ido ao IML, não cogitei os impactos de entrar em contato com uma pessoa que havia sido provavelmente assassinada em razão da transfobia e não levei em consideração que depois dormiria mal por muitos dias. Eu não pensei, apenas fui.

Adentramos naquele espaço frio, identificamo-nos, e o funcionário nos conduziu ao local onde os corpos ficavam, era um espaço pequeno, que causava a sensação de desconforto. Estava frio. Olhamos para aquele corpo, que já estava ali há alguns dias e em nada se parecia com aquela pessoa do começo deste relato, com quem eu partilhava cafés quentinhos. Mas era ela, não havia dúvidas. Ficamos muito impactadas, mas estávamos diante de um fato, e uma decisão racional havia nos levado até ali. Quem era aquele sujeite que estava ali diante de nós? Como poderíamos identificar aquela pessoa, buscar sua família e garantir que ela tivesse um sepultamento digno, que ao menos legitimasse sua existência e honrasse sua memória?

Para que compreendam melhor o que quero dizer: “Raíssa” era nome social, e infelizmente não fora retificado formalmente. Então aquela jovem encontrada sem documentos, que aos olhos do Estado tinha rosto, corpo e vestes de mulher, também era homem (para eles, era homem). Nós não sabíamos como ela havia sido registrada no momento de seu nascimento, não conhecíamos seus pais, não sabíamos nem podíamos provar nada. Saímos de lá impotentes, e para mim parecia absurdo desistir dessa história. Parti então em busca de outras pessoas que a conheciam, telefonei, bisbilhotei e, enfim, descobri que Raíssa um dia havia sido denominada B., jovem do interior do Paraná, filho de família religiosa. Os conflitos com a família e a transfobia fizeram com que Raíssa deixasse sua casa, sua família e a escola e partisse em busca de um ambiente mais aberto à sua existência; ela tinha 15 anos naquela época. Com o nome em mãos e o sobrenome encontrado, telefonei para todas as escolas municipais e estaduais de sua cidade e para o cartório, vasculhei. O IML queria enterrar “aquele corpo”, e nós queríamos que Raíssa partisse com o mínimo de respeito. Finalmente, após diálogo com uma diretora e uma secretária escolar, consegui encontrar onde Raíssa havia feito o Ensino Fundamental e, por meio de seus registros, encontrei os nomes da mãe e do pai; o endereço achei com a ajuda da lista telefônica, fiz muitas ligações – para todes us moradores daquela rua que tinham o telefone fixo registrado na lista (isso ainda existia naquela época). Enfim eu achei a família. A vizinha mandou os chamar, e a mãe veio à casa da vizinha acompanhada do pastor de sua igreja. O pastor então fala comigo, eu explico o ocorrido, e ele dá a notícia à mãe: “B. faleceu”. A mãe fica nervosa, eles estão a caminho...

Preparei-me para receber a mãe, o pastor... Nem sabia mais. Há dias vivia somente aquela história. Eles chegam em minha casa muito cedo, me agradecem, dizem o quanto serei abençoada por Deus por ter me empenhado tanto. Seguimos ao IML. Esse foi o momento mais duro. A mãe se aproxima, e não é preciso muito para saber que ali tinha um dos seus. É triste, a mãe não via a filha desde que esta tinha 15 anos. Aquela mãe, que na sua própria concepção já não tinha mais o filho, agora o perdia pela segunda vez. E, daqui para frente, foram os trâmites legais...

Entre trâmites de liberação do corpo, papéis e a conversa com a família, para definirmos como seria esse momento final de Raíssa, a mãe decidiu que a levaria para a cidade onde moravam, sua cidade natal, e lá seria o sepultamento, lá Raíssa faria sua última morada. Dali para frente, acompanhei e vivi algo que intensificou ainda mais esse momento tão doloroso: o apagamento. Observei a tentativa de apagar aquela identidade que havia enfrentado tantos desafios para existir, que havia inclusive dado a sua vida para garantir uma chance de ser quem de fato era. A mãe e o pastor compraram o caixão e escolheram a madeira, que foi aquela que era possível pagar, pois para morrer também se paga; foram escolher as roupas e optaram por um lindo e distinto terno, com direito a gravata e tudo (foi o que me disseram). Raíssa, agora novamente B., era então destituída de sua identidade. Esvaziaram-na de si mesma, para se tornar ou para retornar àquilo que queriam que ela fosse, em detrimento de todo seu desejo, de sua história. Raíssa teve mais uma vez a sua vida entendida como algo que não valia a pena, como algo abjeto, como bem disse Judith Butler (2018), a filósofa americana.

Entre fazer o meu trabalho, defender o que acreditava e, ao mesmo tempo, procurar compreender a dor da perda daquela família, cujos sentimentos estavam em parte ancorados no desconhecimento e na transfobia, eu me deparei com o fato de que meu papel ali acabara – eu tinha que respeitar a decisão da família, mas não sem tentar argumentar, é claro. A mãe me disse: “só tive um filho, B. E é meu filho, o B., que vou enterrar. Obrigada por tudo que fez por nós, que Deus te abençoe muito, você e sua família.”

A transfobia além do visível: pela voz de Ariel

Para você, a travesti assusta ou afeta?

Permitam-me começar esta seção da mesma forma que penso, escrevo e falo, explicando o recorte da minha vida aqui tratado. Primeiramente, preciso esclarecer que sou uma travesti passável, branca, padrão e graduanda, e essas quatro últimas características me possibilitaram muitas conquistas que diversas outras travestis não obtiveram ou nunca obterão. A que considero a maior delas é ter o apoio de toda minha família, tanto paterna quanto materna. Não consegui esse feito do dia para a noite, e houve diversas lutas no processo, mas hoje posso cantar vitória e desejar e batalhar para que muitas outras pessoas trans tenham o mesmo direito de serem e existirem como quiserem. Após esse breve resumo sobre quem sou, posso prosseguir na escrita e contar um dos fatos de que tomei consciência nos últimos meses.

Algumas pessoas trans gostam de primeiro conhecer com quem falam antes de assumirem que são trans, mas eu nunca gostei de fazer isso, pois sempre achei que gastaria muita energia e poderia causar maiores decepções, então sempre deixei claro já nos primeiros momentos que sou travesti. Sempre tive medo de apanhar ao me assumir, preferindo conhecer pessoas virtualmente, sendo quase uma travaciborgue, que pode se proteger de possíveis agressões físicas (transfóbicas) por meio das redes, denunciando ou bloqueando comentários maldosos, e assim sempre seguir hackeando afetos. Até que um dia aconteceu algo diferente, e eu não mais conseguia ser uma pessoa que tinha amizades ou se relacionava casualmente. A trava que sempre achava que afetos amorosos eram construções cisgêneras demais, ela um dia se afetou.

A descoberta do afeto em um relacionamento amoroso me trouxe dilemas antes não explorados, e o principal deles foi perceber como a transfobia pode consumir até o nosso afeto e como ela vai além do ato de agredir ou xingar uma pessoa trans, estando incutida nas estruturas sociais. Permito-me chamar aqui a transfobia de monstro, não de um monstro qualquer de história infantil ou dos contos da Disney, mas de um tão real quanto a minha existência, que vive entre cada relação humana. Em um momento pude percebê-lo e assim descrevê-lo como algo que pode adquirir qualquer forma, por exemplo, a de um pai que diz a sua filha travesti que ela é obra do demônio, ou de uma criança que fala que a travesti não pode usar rosa porque ela “tem corpo de homem”. Eu não acredito que essas pessoas queiram realmente falar isso, até porque, ao falarem, observo que não há mais brilho nos seus olhos, não me enxergam mais como humana, apenas veem o monstro da transfobia na minha frente e se espantam.

Esse monstro vem a anos se alimentando das nossas relações, assustando os nossos afetos e nos matando. Quem criou e alimenta esse monstro? A cisgeneridade o fez durante séculos, na tentativa de nos eliminar e até mesmo de nos levar a cometermos suicídio. Ao falar que namoro, sempre ouço das manas trans/travestis que isso é uma grande sorte, como ganhar na Mega-Sena da virada, enquanto as pessoas cis sempre me olham com semblante de surpresa, como se pensassem “como ela, trans, pode ter um relacionamento?” As pessoas são tão repetitivas quanto a esse fato que eu até me deixei levar por essa transfobia invisível, e o fiz sem ao menos perceber que, ao enxergar esse monstro, eu me afasto de quem verdadeiramente sou, e, quanto mais dizem que sou um monstro, mais os outros se afastam de mim, defrontando-se com seus próprios medos. A exemplo daquele mesmo pai, que, na verdade, teme virar chacota dos amigos, e da criança, que tem medo da travesti ridicularizada na rua por usar rosa, da mesma forma que eu sempre tive medo de me vestir de forma feminina, por achar que seria morta no primeiro momento em que saísse na rua, assustando-me em razão desse monstro que sempre voltava correndo para as normas da cisgeneridade.

Acreditem, nós podemos muito mais, embora sempre recebamos menos. Apesar disso, continuaremos na luta, sempre hackeando esse monstro. Prometo a mim mesma não carregar mais esse peso, pois nós não somos o monstro da história. Nós não assustamos, é a cisgeneridade é que se choca com tamanha liberdade e a marginalidade de um corpo. As pessoas se assustam, pois não têm a coragem de abdicar dos privilégios, não se dão conta de que estão presas ao que criaram e chamam de norma e que não podem se dar ao luxo de experienciarem seus desejos.

Viadecendo uma experiência universitária qualquer: pela voz de Alfrancio

Aceitei o desafio de escrever em aliança. Acredito muito em espaços outros de escrita e solidariedade acadêmica. De algum modo, isso é o que me faz continuar, em tempos tão escuros e de broxamento científico, a escrever sobre algo que me afeta e, certamente, afeta a outres tantes: os impasses e as opressões de gênero e sexualidade na atuação universitária. Claro que preciso informar es leitores que minhas vivências são particulares e que outras pessoas podem ou não as sentir da mesma forma. Isso porque a norma cisgênero produz um cotidiano sofrível para pessoas desviantes como eu. A experiência de ser gay, pobre e de uma zona rural me custou uma busca maior por oportunidades outras. É um exercício diário resistir a esse olhar onipresente, pois a cisheteronorma, além de ter produzido marcas no meu corpo ao longo da vida, tenciona e (re)produz um modo de atuação acadêmica que é elitista, classista, racista e generificado. Lembro-me de minha primeira reunião de departamento, quando tinha finalmente sido aprovado num concurso público para ser professor de Ensino Superior numa universidade pública. Nessa ocasião, as pessoas viram, primeiramente, a minha vivência viada e logo soltaram a seguinte frase, aos risos: “Nossa! Neste departamento só está entrando viado para dar aulas. Meninas, precisamos compor essas bancas de seleção, para a gente bloquear a entrada de mais bichas”. Foi isso que eu ouvi momentos antes de iniciar a reunião. Achei aquilo muito forte, e foi como se mais uma vez esses discursos cortassem a minha pele, pois, nessa fase da vida, ainda não estava me sentindo forte o suficiente para enfrentar o que nós, gays e afeminadas, precisamos viver cotidianamente. Isso me fez lembrar de como a vivência acadêmica às vezes é produtora de assimetrias em termos de marcadores sociais das diferenças, e que, ocasionalmente, mudamos o lugar, ou a universidade, mas as assimetrias permanecem ou se intensificam.

Não é meu propósito neste texto celebrar experiência de homofobia, mas destacar que essas opressões nos tornam, no mínimo, mais fortes e preparades para desaquendar as opiniões e experiências viadas na atuação docente. Assim, meu foco será uma outra cena, vivida quando já atuava no Ensino Superior. Ela aconteceu em uma das tantas reuniões de reestruturação curricular do curso de Pedagogia, na qual eu e outres colegas que fortemente incluíam as discussões de gênero e sexualidade no ensino, na pesquisa e na extensão começamos a debater a inclusão dessas temáticas como componentes obrigatórios do curso. Em determinado momento acalorado da discussão, um colega docente disparou: “Agora vocês querem enfiar gênero em tudo! O pedagogo será especialista em gênero agora, é? Muito mais importante incluir mais componentes sobre alfabetização e letramento do que sobre isso”. A recusa do docente estava, justamente, ligada ao fato de que ele tematizava questões de gênero e sexualidade e entendia que existe uma demarcação de campos disciplinares (do que é objeto da formação de professores, por exemplo), excluindo as disciplinas que tematizam gênero e sexualidade num determinado campo disciplinar. Essa é uma forma de se estabelecer fronteiras rígidas, em primeiro lugar, do que conta como aprendizado importante na formação docente e, consequentemente, de quais experiências e temáticas são válidas de serem visibilizadas em termos de currículo.

Como bicha afrontosa que sou, tratei de enfrentar o colega, também viada, questionando o que ele havia aprendido sobre gênero em sua trajetória formativa e que espaços de diálogo a partir das dissidências ele trabalhava nas suas aulas. Lembro-me de que fiquei sem resposta, e depois daquilo passamos a dialogar muito pouco, apenas o indispensável. Como currículo é poder, eu e os colegas partimos para o enfrentamento, e as temáticas foram inseridas. Nesse processo, a perspectiva do projeto pedagógico do curso se conectou mais às discussões pós-críticas, na medida em que o currículo, como produtor de subjetividades, é permeado por relações de poder. Com as discussões sobre gênero e sexualidade mais visibilizadas e a oferta obrigatória de disciplinas que tratem dessas temáticas, verifica-se uma oportunidade significativa para a problematização e superação de estereótipos e preconceitos no campo da educação.

Talvez algumas feridas ou possíveis cicatrizes tenham, de algum modo, marcado-nos, e isso pode ter favorecido o acontecimento de outra cena que marcou minha experiência docente. Boa parte des colegas com que discutimos naquela reunião compunha a comissão de horários de trabalho docente, sendo uma das atribuições desta lotar docentes em disciplinas e cursos e designar turnos e datas. Fui selecionado por essa comissão, para ministrar aulas no curso de licenciatura em Física. Nossa! Na época, estava por muito tempo trabalhando com disciplinas de práticas de estágio, mas teria que então passar a ministrar aulas de política educacional na Física. Não fiquei frustrado em razão da temática ou porque não queria enfrentar algo novo, mas por ter ouvido histórias de que os cursos das ciências exatas eram mais difíceis para a docência viada. Achei que, de alguma forma, aquilo poderia ser uma punição para mim e só queria me proteger de situações homofóbicas. Foi-me dito, por um colega da comissão citada, que meu concurso era também para aquele componente. Assim, fui lotado na Física, e já na minha primeira aula ouvi uma frase muito conhecida: “Hum... Acho que essa Coca é Fanta”. Na hora, parei, refleti e disse para mim mesmo: “Eu não vou mais me aquendar. Nunca mais.” Parei a aula e falei para a turma: “Nossa! Vocês homofóbicos comigo? Me lotaram na Física porque acharam que eu sofreria. É isso que vocês farão? Tornar o trabalho que eu amo sofrível?” Acabou que recebi um carinho enorme aquele dia, e pude ter uma conversa aberta sobre essas questões. Foi um dos momentos em que mais aprendi e ensinei. Tive um semestre incrível no curso de Física, com direito a festa surpresa ao final.

Talvez, ao trazer narrativas que por algum tempo me machucavam, eu esteja a dizer que (micro)políticas de negociação sempre podem ser estabelecidas por ume docente viada no Ensino Superior. Há possibilidades de (re)existência e (re)negociação da aprendizagem de gênero e sexualidade dentro da universidade. Talvez, relatando essas narrativas e realizando esta escrita em aliança, eu me sinta mais motivado a problematizar concepções teórico-metodológicas de gênero que não mais me satisfazem, pelo incomodo que elas me trazem e por serem, muitas vezes, fixas, mas também porque os estudos queer e trans* estão me possibilitando ir. Apesar de ainda não saber para onde vou, estou indo mais feliz.

Nós: conversas plurifônicas

Feitos esses relatos pessoais, agora retomamos o início da nossa conversa, que começou falando do útero, falando da gestão e do controle que são empreendidos sobre nossos corpos. Preciado faz uma reflexão bastante pertinente a respeito do útero enquanto órgão que é gerido por instâncias estatais e a partir de interesses econômicos e religiosos. Segundo o autor, “não há dúvida de que, de todos os órgãos do corpo, o útero tem sido historicamente aquele que foi objeto de maior expropriação política e econômica” (Preciado, 2020a, p. 98). Metaforicamente, o útero seria símbolo da luta conservadora por uma espécie de garantia da soberania nacional. Preciado observa esse processo ao analisar o modo como o governo espanhol legisla sobre questões como a descriminalização e gestão do aborto legal, além de como essa entidade atua em relação à lei que legaliza a união entre pessoas do mesmo sexo. Esse conjunto de “políticas do útero” esteve presente em todos os episódios da cena política brasileira que trouxemos no início deste texto. E quanto a nós? Nós seguimos lutando pela descolonização de nossos corpos, tenham eles útero ou não. Como coloca Preciado (2020a, p. 98):

Na epistemologia somática do Ocidente, o corpo das mulheres contém dentro de si um espaço público, cuja jurisdição é disputada não somente pelos poderes religiosos e políticos, mas também pelas indústrias médica, farmacêutica e agroalimentar.

Se nossos úteros, ou até mesmo a ausência deles, são regulados pelo Estado, que movimento podemos realizar no intuito de fissurar essa realidade? Preciado (2020a) nos convoca a uma greve de úteros. Que façamos uma ultrassonografia de nós mesmos e retiremos os monumentos e as bandeiras que foram cravados pelos colonizadores. Devemos descolonizar nossos úteros. Descolonizar nossos corpos. Descolonizar. Que nos pensemos como “cidadãs totais” e não como “úteros reprodutivos” apenas; que nos juntemos nessa insurgência. Nossas pernas estarão fechadas às bandeiras colonizadoras do Estado. Vamos fazer uma grande fogueira para essas bandeiras e lá, ao redor do fogo, dançaremos: as LGBTQIA+, as bruxas, as pornográficas, as punheteiras, as siririqueiras, as viadas, as não binárias, as não monogâmicas, as poliamoristas, as solitárias, as abortistas, as putas, as abjetas (Preciado, 2020a). Vamos aparecer.

Quando refletimos sobre a categoria gênero, logo nos deparamos com o imperativo de que todes são obrigades a representarem um determinado gênero. Alguns representam o seu de maneiras mais conformes, enquanto outres o fazem de forma totalmente inconforme. Como nos diz Butler, “o gênero é recebido, mas com certeza não simplesmente inscrito em nosso corpo como se fôssemos meramente uma chapa passiva obrigada a carregar uma marca” (Butler, 2018, p. 38). Somos seres de mais amplitude e de mais possibilidades. Essa autora nos convida a refletirmos sobre as condições de precariedade que atravessam, de diferentes maneiras, as vidas de sujeites tidos como inconformes. Para Butler, quando esses diferentes corpos ocupam as ruas, estão reivindicando um direito fundamental: o direito de aparecer. São corpos que se juntam, se expõem e se arriscam, movidos por uma condição similar de precariedade, para reivindicar melhores condições econômicas, políticas e sociais; são corpos que, de alguma maneira, se recusam a permanecerem no lugar do descartável. Quando pessoas diversas se reúnem em praça pública para se manifestarem contra políticas de austeridade,ou então contra políticas genocidas, como no caso das manifestações que ocorreram em algumas capitais do Brasil no ano de 2020, em plena pandemia da covid-19, ocasião em que torcidas de futebol, partidos políticos e pessoas comuns se juntaram em um grito coletivo pelo direito à preservação de vidas, estamos falando exatamente do que Butler (2018) denomina de aliança.

Essas manifestações, para Butler (2018), seriam exercícios performativos daquilo que ela chama de direito de aparecer, ou seja, múltiplas e diferentes pessoas posicionam-se juntas em um ato político de recusa coletiva a condições precárias de vidas, sejam elas econômicas, sociais, raciais ou sexuais; falamos, portanto, de uma reivindicação coletiva por justiça. Pensar em quais populações são consideradas descartáveis nos levaria a uma listagem bastante extensa, que cruza eixos de poderes diversos, como gênero, sexualidade, raça, nacionalidade, geração, dentre outros. Aqui, tentaremos focar a nossa reflexão nas narrativas apresentadas anteriormente. Ainda sobre essa condição , Butler coloca que:

A precariedade designa a situação politicamente induzida na qual determinadas populações sofrem as consequências da deterioração de redes de apoio sociais e econômicas mais do que outras, e ficam diferencialmente expostas ao dano, à violência e à morte (Butler, 2018, p. 40).

Diversos grupos podem estar conectados pela condição comum de precariedade, e quando essa ligação se dá a partir da não conformidade com as normas de gênero, é fácil identificarmos o que essa precariedade acarreta: estaremos sujeites à violência, ao assédio e à morte em decorrência da não inteligibilidade de nosso gênero. No entanto, é necessário enfatizarmos que a distribuição dessa precariedade não é igualitária para todes; alguns apresentam-na em um nível maior do que outres. Com isso, estamos dizendo que não somos igualmente reconhecides, mas a nossa posição comum de vulnerabilidade acaba por se tornar um caminho possível para a tessitura de alianças e de resistências (Butler, 2018). Ao lermos a escrevivência sobre Raíssa, é possível sentirmos as dimensões dessa precariedade e constatarmos que, como nos apresentam Sara Wagner York, Megg Rayara Oliveira e Bruna Benevides (2020), em seu manifesto travesti:

Os processos de violência e vulnerabilização experienciados pela população travesti são tão apavorantes, que apenas os dados gerais como mortes e torturas ganham um pouco de atenção por parte da mídia e do grande público – em um grande circo de horrores que denuncia a estrutura sistêmica de exclusão e exotificação de seus corpos mutilados, muitas vezes desnudos para lembrar que aquele corpo não deveria existir ou ser aceito como humano (York; Oliveira; Benevides, 2020, p. 3).

A privação de reconhecimento ameaça a existência de determinades sujeites e a busca por condições seguras de aparecimento, ou seja, pela garantia de poder aparecer em público da forma que desejar. Estas condições estão intimamente ligadas à luta pelo direito de ter uma vida vivível. Segundo Butler, “para aqueles considerados inelegíveis, a luta para formar alianças é fundamental, e envolve uma proposição plural e performativa de elegibilidade onde ela não existia antes” (2018, p. 57). Isso significa dizer que uma política de gênero só será possível se conseguirmos tecer alianças entre nós – trans*, cis, sapatonas, bissexuais, viades, seres intergalácticos, monstros e toda e qualquer existência que possa ser lida como precária em termos de acesso à justiça. O direito de aparecer seria uma condição da luta democrática e da ação política.

Como menciona Paul Preciado (2018), a noção de gênero nasce no contexto dos discursos e das práticas médicas, no final da década de 1940 nos Estados Unidos, fazendo parte, inicialmente, do discurso biotecnológico. O conceito foi empregado pela primeira vez pelo psicólogo John Money, responsável pelo tratamento de pessoas intersexuais. A partir dessa retomada histórica, Preciado problematiza o quanto termos como feminino e masculino se tornam vazios quando destituídos de todos os aparatos tecnológicos que os produzem. Nessa linha, destaca que Money utilizava a ciência para encaixar corpos intersexuais na norma binária das categorias de masculino e feminino. Com isso, balançavam-se as certezas sobre a fixidez das categorias de sexo e gênero.

Na concepção de Preciado, o gênero seria um artefato industrial biotécnico, assim como a pílula anticoncepcional, fruto do mesmo sistema. Segundo o autor, “As tecnologias do gênero, do sexo, da sexualidade, da raça são verdadeiros fatores econômicos do farmacopornismo. São tecnologias de produção de ficções somáticas” (Preciado, 2018, p. 3). O surgimento da categoria gênero teria gerado, portanto, uma cisão em relação à ideia essencialista da existência de homens e mulheres. Ao ser balançada a certeza de que o gênero e o sexo seriam componentes imutáveis, verificamos o nascimento daquilo que Preciado denomina regime farmacopornográfico. Diferentemente do regime disciplinar do século XIX, que pensava o gênero como algo natural e imutável, no farmacopornográfico o gênero e o sexo podem ser produzidos e reproduzidos por meio das técnicas científicas.

Uma vez criada, a categoria gênero segue seu curso. Ela voa, torna-se uma categoria em disputa. No contexto da década de 1970, a chamada segunda onda feminista se apropria dela para pensar o gênero como algo construído, mas segue entendendo o sexo como algo imutável. É somente a partir de 1980 que teóricas queer, como Judith Butler e Teresa de Lauretis, vão apresentar uma crítica ao uso do conceito de gênero no âmbito do feminismo. Como aponta Preciado (2018), De Lauretis vai problematizar o emprego essencialista da categoria mulher como sujeito único do feminismo e desenvolve a noção de tecnologia de gênero. Para essa autora, existiria um emaranhado de tecnologias de gênero trabalhando para formatar nossos corpos a partir da noção normativa e binária de diferença sexual. Butler (2014) vai adicionar a esse contexto a ideia de que o gênero seria fruto de um grande sistema de regras, as quais podem ser discursivas, corporais, performativas, políticas, sociais ou até responsáveis por dar inteligibilidade aos sujeites. Como bem expressa Preciado (2018):

[...] a certeza de ser homem ou mulher é uma bioficção somatopolítica produzida por um conjunto de tecnologias do corpo, técnicas farmacológicas e audiovisuais que determinam e definem o alcance das nossas potencialidades somáticas e funcionam como próteses de subjetivação (Preciado, 2018, p. 127).

O que esse autor está nos dizendo é que estamos todes programades dentro do sistema da diferença sexual e sob o regime de uma era farmacopornográfica. No âmbito do sistema capitalista, somos inserides num jogo performático de desempenho, cuja programação prevê que sejamos um sujeito (um homem ou uma mulher) com um corpo saudável (geralmente magro e, se possível, branco), um sexo, uma sexualidade (de preferência, reprodutiva), um gênero, uma religião (idealmente, a cristã) e uma casa para chamarmos de nossa.

Nessa espécie de jaula do gênero (Preciado, 2020b) que precisamos habitar para existir no mundo cisheteropatriarcal e colonial, rabiscar alianças é desafiador. Nosso exercício é micropolítico e muitas vezes se resume a abrirmos as portas das nossas jaulas na clandestinidade e sairmos por aí, para “assustar o povo” ou produzir espantos, como sugere Marlucy Paraíso (2016). Trata-se de sairmos por aí como travaciborgues, para rakear afetos. Quando perguntamos se a travesti assusta ou lhe afeta, lançamos uma provocação que us convida a também comporem esse movimento de aliança. Ele não é só nosso. Respondam, portanto, à questão feita. A travesti lhe assusta? Ela lhe afeta? E como afeta? York, Oliveira e Benevides afirmam que “ser uma travesti é o reconhecimento de um outro corpo possível, legítimo, além daqueles normatizados” (2020, p. 2). Nosso exercício micropolítico tem se dado na pista, nos jogos de poder cotidianos que atravessam a experiência docente e nas negociações políticas sobre aquilo que pode ou não ser ensinado nas escolas e universidades, bem como sobre quem pode estar nesses espaços. A transfobia e a LGBTQI+fobia são capazes de consumir o afeto, e sem afeto podemos bem pouco.

Fechando esta seção mais uma vez com Paul B. Preciado (2014), trazemos sua proposta de estabelecimento de um contrato contrassexual, que daria origem a uma sociedade na qual as pessoas se reconheceriam mutuamente apenas como sujeites falantes, e não mais a partir dos binarismos com que estamos acostumades. Dessa forma, buscaríamos uma teoria do corpo que se localiza fora dos duetos binários, caminhando junto da palavra travesti e de sua performance insubmissa (York; Oliveira; Benevides, 2020).

Para Preciado, aquilo que chamamos de homem e mulher, heterossexual e homossexual, corresponde a apenas alguns dos componentes do sistema de sexo e gênero, os quais são entendidos enquanto produções tecnológicas que fazem parte de um aparato maior, que compreende o que o autor denomina de tecnologia sexual. Assim, sexo, sexualidade e gênero seriam tecnologias sociopolíticas passíveis de mutação. Nesse contexto, realizar um movimento contrassexual seria justamente pensar em implodir a ideia de natureza, na qual se ancoram as definições binárias de sexo e gênero, de maneira que a concepção de que existe essa natureza dos corpos é abandonada. Como coloca o autor (Preciado, 2014, p. 25), “A natureza humana é um efeito da tecnologia social que reproduz nos corpos, nos espaços e nos discursos a equação natureza=heterossexualidade”. Ainda, para concluirmos, ainda em diálogo com York, Oliveira e Benevides (2020), pontuamos que um dos meios de implementação de um contrato contrassexual poderia ser travestilizar as formas para, na sequência, recriá-las.

Considerações finais

Neste capítulo, procuramos pensar sobre como corpos sem conformidade com as normas de gênero (e como todos os corpos) podem ter mais possibilidades de viverem uma existência que não esteja o tempo todo sob ameaça. Como bem nos lembra Butler (2018), as normas podem até impor e determinar quem é ou não é legível socialmente, mas, ao longo desse percurso, as normas também podem falhar, e é dessa falha que nascem as brechas. Ainda estamos atuando por essas brechas. Paraíso (2016), em um de seus artigos sobre gênero e currículo, utiliza a expressão “produzir espantos”. Tomamos aqui essa expressão emprestada, para dizer que nossa tarefa talvez seja justamente essa, a de nos aliançarmos, para causar muito espanto. Se nos veem como monstras, então que trabalhemos com a maior das potencialidades que essa possível monstruosidade pode gerar: assustar. Vamos aterrorizar a norma cisheteropatriarcal. E vamos fazê-lo em bando. Talvez essa seja uma política de coligação mais interessante.

Enquanto a viabilidade da vida não fizer parte de um conceito mais amplo de justiça, não estaremos nem perto de termos um exercício de vida viável, ou seja, se o direito de aparecer é dado apenas a algumes, ou então é dado de maneira muito desproporcional a uns e a outres, não nos encontramos numa realidade justa. O que problematizamos, desde as linhas iniciais deste texto, foi justamente isso: o direito de aparecer e existir e a importância desse aparecimento no contexto das escolas e das universidades, nas ruas e na vida. Assim seguimos.

Quente

Latente

Atrapalhado

Explosivo e implosivo

Ser o emaranhado de rochas

Sou as ondas que se movem no espaço

Eu sou destruição, dentro e fora

Sou milhões de anos luz

Sou distante

Mas aqueço

Um dia irei esfriar e virar uma estrela anã

Sou destruição

Sou proteção

Não sou o tempo

Sou intensa

Sou a energia que dói

Tenho o sol no corpo

Talvez um dia eu apreenda a canalizar essa energia, antes de implodir.

ARIEL BRITO, Eu sou o sol

12 Uma análise dessas entrevistas foi realizada no capítulo anterior desta obra.

Capítulo 4: Narrativas literárias desbocadas: inspirações para (des)fazeres educativos e metodologias queer

(Des)fazeres educativos

Trazer para junto de nós e de nossos trabalhos a literatura, mais especificamente, a literatura criada para dialogar com a infância e adolescência, tem sido uma das nossas inspirações e motivação para pensarmos as experiências educativas e as práticas curriculares embasadas em uma metodologia educativa queer. A pensadora val flores, ao implicar a si mesma no que ela chama de pedagogia transtornada, ou metodologia queer, propõe uma forma de fazer pedagógico que interconecta “de maneira singular corpos, saberes, espaços, afetos, desejos, memórias, erotismos, sensibilidades, escrituras” (Flores, 2018, p. 143, tradução nossa). Flores desenvolve seu posicionamento político e pedagógico de maneira independente, numa espécie de “vagabundear queer”, como ela mesma nomeia. Uma vez que suas práticas e produções teóricas não estão vinculadas a uma instituição específica, a autora não nos propõe, como estamos acostumadas na acadêmica, uma teoria de como fazer algo, um passo a passo da aplicação de um método. Ela faz mais do que isso, e seu trabalho se propõe a um “(des)fazer educativo” (Flores, 2018, p. 146, tradução nossa) que, conforme observado nas atividades e oficinas que ela desenvolve, tem como objetivo fazermos, pensarmos e escrevermos juntas, em um processo de criação coletivo.

Essa ideia de feitura conjunta, em alguma medida, contrapõe-se aos modos do fazer acadêmico, que se baseia em uma concepção de autoria mais individualizada. Também promove um deslocamento para além da concepção de que existiriam lugares mais legítimos para a produção de conhecimento. Assim, deixamos de lado essa forma de pensar, para investirmos em uma amplitude de espaços, sujeites, fazeres e territórios que atuam na ampliação e criação de formas de vida. Com isso, estamos defendendo que o conhecimento, as formas de fazer, ou até mesmo o método educativo queer não podem ser apresentados como roteiro ou passo a passo e distribuídos para todes as interessadas os replicarem. Pensarmos uma metodologia educativa queer teria mais a ver com algo inacabado, algo que se dá nos (des)fazeres educativos do cotidiano, em nossos encontros, em nossas aulas, nas reuniões de docentes, nas coletivas, nas ruas, no trato dos parentes no encontro de domingo e até nos conflitos advindos desses encontros. Tal metodologia tem a ver também com uma ética que prevê a ruptura dos silêncios que atuam cotidianamente na manutenção da norma, ocultando inúmeras violências. Não há, necessariamente, um caminho único a ser ofertado, porque pode acontecer que haja um atalho, uma brecha, originado a partir de um bobear da norma hegemônica. Se ela der uma bobeada, chegamos montadas de princesa, de monstra maquiada, ou de borboleta transviada. É um pouco isso, pois personagens dissidentes nos levam a percursos diferentes. Não se trata de acreditarmos que, do encontro com essas personagens, nascerá, magicamente, um novo mundo, mas de apostarmos nelas como parceiras desse “fazer juntos”, desse (des)fazer educativo cotidiano.

No presente texto, convidamos vocês a imaginarem conosco possibilidades de espaços de fuga frente à normatização de gênero e sexualidade. Para tanto, acionaremos histórias infantis, produções literárias que apresentam narrativas e personagens que destoam da norma, textos desbocados e produções artivistas que, de alguma maneira, contribuem na luta pela vida e preservação das singularidades, em contraponto às forças que buscam a preservação da sociedade cisheteropatriarcal e colonial. São muitas e diferentes as forças em atuação, e não acreditamos que estejamos diante de um binário bom versus mau. É mais complexo do que isso, nós vivemos em meio às disputas e, nesses entremeios, encontramos lugares nos quais os respingos ou as enxurradas das vidas dissidentes podem emergir, irromper, florescer, sobreviver e se recriar.

Compreendemos a literatura como um artefato importante no processo de produção de sentidos, uma vez que ela atua política e culturalmente e está situada em um contexto social e histórico. As personagens das narrativas falam sobre nós, sobre modos de ser, estar, viver e, portanto, performar gênero e sexualidade. Exatamente por isso, abrem caminhos para a invenção de outros imaginários políticos e sociais no campo da educação e dos estudos de gênero e sexualidade. Também compreendemos esses escritos como produções artivistas, ou seja, produções artísticas que, a partir de um engajamento político, questionam as formas hegemônicas das organizações e relações sociais e buscam criar outros espaços de compartilhamento e difusão de conhecimentos (Colling, 2018; Lessa, 2015; Raposo, 2015). Sobre a literatura, aponta Raposo (2015, p. 5): “a sua natureza estética e simbólica amplifica, sensibiliza, reflete e interroga temas e situações num dado contexto histórico e social, visando a mudança ou a resistência”.

Crianças viadas, malditas, inocentes

(Cena 1). Fevereiro de 2014. Alex, 8 anos, caminhava e andava solto pela casa. Gostava de brincar com maquiagem, gostava de lavar a louça e era um menino muito delicado, diziam... Alex tinha viajado do Rio Grande do Norte ao Rio de Janeiro, para viver com o pai. Um de seus sonhos era conhecê-lo, saber se eram parecidos. Alex brincava, corria, pulava. Alex lavava a louça. Alex era uma criança de 8 anos. Alex era um menino muito delicado, diziam…

(Cena 2). Janeiro de 2021. Keron caminhava pelas ruas como quem flutua, como quem partilha sonhos com vizinhos imaginários. Ela imaginava mundos. No mundo fictício imaginado por ela, não havia espaço para o ódio, lá ela não era vista a partir de uma única e limitada lente. Nesse mundo multicolor, ela performava feminilidades plurais ao som de Anitta e Pabllo Vittar. Quicava alegremente, embalada pelas batidas do som e pelo movimento leve do sorriso. Tímida nas cenas do mundo real, sonhava, assim como muites jovens sonham, em ser influenciadora digital. Keron sonhava.

A cena 2 é parcialmente fictícia, uma criação livre feita por nós em memória de Keron Ravach, uma adolescente trans de 13 anos que foi assassinada em janeiro de 2021, em uma cidade do interior do Ceará. No mês da visibilidade trans, Keron se tornou a mais jovem nas estatísticas de assassinatos trans do Brasil. Aos 13 anos, vivia o início de seu processo de transição, o início de uma travessia, que foi subitamente interrompida. 17 anos, essa era a idade do jovem identificado como responsável pela morte de Keron. São duas vidas cujas rotas foram desviadas para outras direções e deixaram de seguir seu curso original. São travessias que foram interrompidas. Nesse caso, o preceito de que haveria um amparo institucional e legal, fosse de dimensão estatal ou não, o qual minimamente protegesse us sujeites e lhes assegurasse direitos básicos, como o de ir e vir e de seguirem vivos, cai por terra, sucumbe perante o conjunto de normas impostas pelo regime da diferença sexual (Preciado, 2020b).

Por outro lado, a cena 1 foi escrita em memória de Alex, um menino de 8 anos que foi morto após ser espancado pelo pai. Essa criança havia viajado do Rio Grande do Norte para o Rio de Janeiro, para viver com o pai, em 2013. A mãe, que na época vivenciava sua quarta gestação, pediu ao genitor que cuidasse do filho por um tempo, até que ela se estabilizasse novamente e pudesse levá-lo de volta. Alexandre Soeiro admitiu que batia no filho cotidianamente. De acordo com ele, “era para ensiná-lo a ser homem”. O menino era “acusado” de ser muito afeminado, por isso apanhava. Trata-se de um crime brutal. Foi uma narrativa bastante difícil de ser escrita, e a história reaviva muita dor ao ser contada. As duas cenas, como já mencionado acima, expõem o quão violento é o aparato de normas impostas pelo regime da diferença sexual frente às dissidências de gênero e sexualidades. Pela expressão “regime da diferença sexual”, compreendemos, a partir do diálogo com o pensamento do filósofo Paul B. Preciado (2020b), o conjunto de normas e regras sociais e epistemológicas de doutrinação dos corpos vivos dentro dos limites da binariedade ou, como metaforicamente sugere o autor, dentro da jaula da binariedade. Falamos de um conjunto de representações que, principalmente ao longo do século XIX, agiu e definiu aquilo que é tomado como legítimo e verdadeiro ou falso. O regime da diferença sexual aparece também como uma epistemologia baseada nos preceitos e códigos sociais binários, que dividem o mundo dos viventes entre masculino e feminino (no singular mesmo). Para Preciado (2020b) esse regime entra em crise a partir do momento em que os corpos e as existências dissidentes passam a existir e reivindicar o status de humanos. Viveríamos, portanto, no contexto de uma espécie de colapso desse regime político-social, epistemológico, patriarcal e colonial que, como sugere Deborah Britzman, luta para assegurar “la estabilidad y la base fundamentalista de categorías como masculinidad, feminidad, sexualidad, ciudadanía, nación, cultura, alfabetismo, consentimento, legalidade” (Britzman, 2018, p. 11), dentre outras importantes para sua manutenção.

Ao desafiarem os binarismos, ao ousarem mirar bonitezas para além das regulações impostas pela norma, algumas subjetividades são apagadas e retiradas da cena pública, eliminadas. Esses processos reguladores do gênero, portanto, compreendem todos esses aparatos, as leis, as normativas, as regras sociais e as políticas públicas oficiais, que tentam garantir que todas as pessoas estejam dentro da norma. Essa série de códigos vai assegurar que os homens sejam homens e as mulheres sejam mulheres, ou seja, estejam dentro daquilo que é esperado. Atuam nesse processo de regulação instituições e variados campos do conhecimento: a pedagogia, a escola, a medicina/psiquiatria, a psicologia, os setores militares, as famílias etc. (Butler, 2014).

Essa possível crise do sistema da diferença sexual, apontada por Preciado (2020b), pode ser facilmente compreendida quando analisamos o nosso contexto social e político atual. Nos últimos anos, o gênero e as sexualidades vêm ocupando a cena pública, têm feito parte dos discursos nos espaços oficiais de decisão políticas, como Câmaras Municipais, o Congresso Nacional e diversos Conselhos e Ministérios. O governo eleito em 2018 se apropriou do conceito de gênero e o deturpou e criminalizou, a fim de fortalecer suas pautas conservadoras e angariar mais eleitores. No campo das artes, acompanhamos uma sequência de movimentos de censura, que atuaram no sentido de proibir e impedir que produções dissidentes aparecessem. Como exemplo dessas investidas conservadoras, podemos citar o fechamento da exposição Queermuseu, em 2017, na cidade de Porto Alegre. Essa intervenção artística foi fechada após a disseminação de notícias falsas, que diziam que algumas obras do seu catálogo faziam apologia à zoofilia e pedofilia. Além disso, no cenário da educação, acompanhamos uma série de movimentos que levaram à retirada do termo “gênero” do Plano Nacional de Educação aprovado em 2014. Temos sido testemunhas do efeito que essas investidas e políticas antigênero tiveram e ainda têm em nossas vidas.

Umas das principais estratégias dos setores mais conservadores tem sido a afirmação de estarem defendendo as crianças e a família (tradicional). Esse argumento é usado para legitimar as investidas em favor da norma e, em casos mais extremos, justificar as sentenças e execuções das pessoas dissidentes. Como apontam Souza, Salgado e Mattos (2022, p. 4):

A infância, como temporalidade da vida humana e categoria histórica que demarca e diferencia a existência social das crianças, aparece e funciona, no auge da modernidade do Ocidente, a partir do século XVII, como um dos mais importantes dispositivos de poder dessa sociedade. Com o expurgo da sexualidade dos corpos infantis e das relações das crianças com o mundo, a inocência consagra-se como uma pedra angular que sela o nascimento da infância nas sociedades modernas ocidentais.

Nesse contexto, portanto, a possível inocência das crianças é apresentada como algo que estaria sob ameaça. No jogo binário de ser ou não ser (homem/mulher, heterossexual/homossexual etc.), as pessoas que se autodenominam “de bem” têm se baseado na “vantagem de a criança não ser considerada capaz de rebelar-se politicamente contra o discurso dos adultos” para garantir a manutenção do poder do governo sobre as crianças, por meio de ações do Estado, da família ou da igreja (Preciado, 2019, p. 70). Destituídas de qualquer direito sobre si e sobre seus corpos, raramente é dada às crianças a chance de falarem sobre si, sobre seus corpos, seus sentimentos, suas percepções e seus desejos. Na maioria das vezes, “a criança é dita [ou maldita] pelo adulto” (Souza; Salgado; Mattos, 2022, p. 6).

Paul Preciado problematiza o papel do Estado na garantia das condições de exercício da cidadania e da proteção dus sujeites (Deluca; Passos, 2021). Para Preciado, muitas vezes, quando o Estado se apresenta como nosso defensor, ele pode, na verdade, estar nos oprimindo e violentando. As cenas 1 e 2, apresentadas no início, tratam disso, da incapacidade dos aparelhos institucionais promovidos pelo regime binário da diferença sexual de cumprirem preceitos constitucionais de defesa da vida. Nas palavras do autor, “viver além da lei patriarco-colonial, viver fora da lei da diferença sexual, viver fora da violência sexual e de gênero” deveria ser um direito assegurado a qualquer pessoa, mas isso não está previsto nas determinações de sobrevivência do heteropatricarcado colonial (Preciado, 2020b).

Desrespeitar os códigos da masculinidade cisheteropatriarcal e colonial pode ser passível de punição letal. É o que nos mostra a cena 1. Quando nos deparamos com essa trágica notícia, indagamo-nos: por que uma criança tem sua vida interrompida? Por que alguém morre em decorrência do modo que anda, ou por lavar a louça, ou por não querer cortar os cabelos? Por que foi necessário, para esse pai, acionar a violência no limite máximo, na tentativa de defender uma ideia de verdade sobre sujeites, corpos e subjetividades tidas como normais? Talvez porque o modelo de pedagogia normativa vigente, baseado na imposição de hierarquias identitárias, fundamentado em relações binárias, regulador e apagador dos corpos e das corporeidades plurais, tenha conseguido retirar desse sujeito, o pai, qualquer possibilidade de imaginação que o faria avistar um mundo com uma ética baseada nas diferenças.

O aparato pedagógico que sustenta as ações de extermínio das dissidências nas duas cenas narradas nos leva a pensarmos que a instauração de uma pedagogia antinormativa (Flores, 2018), a qual estaria atenta às reiterações cotidianas da produção de normas e pensamentos binários de existência e convívio, deve ser uma preocupação central em nossas práticas educativas. Quando mobilizamos a teoria queer como tecnologia, para ampliar nosso olhar e nossa sensibilidade em relação a cenas cotidianas, conseguimos estar mais atentas a essas movimentações reguladoras. Como aponta Britzman (2018, p. 15) “La teoría queer ofrece a la educación técnicas para dar sentido y remarcar lo que descarta o lo que no puede soportar conocer”. Para crianças e jovens dissidentes em termos de gênero e/ou sexualidade, o contexto disciplinar da educação pode atuar como um instrumento de regulação e apagamento de singularidades. Na verdade, mais do que isso: as ações disciplinares cotidianas, que buscam colocar todos os corpos, desejos e estéticas dentro das formatações binárias já conhecidas e aceitas, podem fazer emergir vulnerabilidades; e, muitas vezes, a negação e o silêncio diante das diferenças podem ser cúmplices da morte. Por mais fatalista que possa parecer tal afirmação, essa é uma das leituras possíveis das cenas mobilizadas neste capítulo.

Imaginar uma pedagogia antinormativa nos desloca para muitos campos de reflexão no cenário da educação e da vida. As problematizações que emergem no presente texto, no entanto, ressoam diretamente na questão da produção de conhecimento sobre currículo. Quando falamos em currículo, buscamos por modelos que nos afastem da ideia de ensinar a ser algo e não promovam formatações e construções identitárias essencialistas. Em diálogo com Paraíso (2010, p. 602), imaginamos os currículos como espaços “[...] que desterritorializam, contagiam e provocam sensações”, que produzem e estão abertos aos acontecimentos e que não se deixam capturar totalmente pela norma, priorizando recriações e movências constantes. Como enfatiza Ranniery (2017, p. 60), cabe a nós o exercício e esforço cotidianos de tentarmos “descer o currículo ao mundo [...], suspender a determinação e não lhe roubar a multiplicidade”. Ainda segundo o autor, “enviar o currículo ao mundo é insistir que não se existe nele sem torcê-lo para, ao dar suporte a modos de vida, enviesá-lo, enviar-descer”. É necessário “tornar o currículo mais desfigurado, menos sufocante e sufocado” (Ranniery, 2017, p. 62), em outras palavras, deixar que ele se manifeste como um organismo vivo e instável. Eis alguns dos compromissos que seguimos buscando estabelecer.

Infâncias purpurinadas

(Cena 3). Titiritesa sonhava em explorar o mundo num cavalo azul. Contrariava muito os desejos da mãe, a rainha Mandolina, que sonhava em ver a filha casada. Ervilina não queria ser casada, não queria ser princesa, desejava mesmo era seguir camponesa, cuidando de seu rebanho. No meio da travessia mesclada de realidade e sonho, uma princesa se apaixonou pela costureira e abriu pequenas fissuras que ampliavam as possibilidades de ser e estar no mundo. Soninha, a Pior Princesa do Mundo, abandonou o castelo montada no dorso de seu novo amigo dragão. Na espontaneidade de quem vive o que sente, elas criavam um lugar seguro para existirem. Entre os reinos de Hoje e de Anteontem, a princesa Joana se apresentava ao mundo como mulher. Viajando na companhia do burro Bufaldino, o príncipe Cinderelo encontrava possibilidades de performar uma masculinidade queer, estranha, magrela, uma masculinidade inspirada na potência do sensível que há em cada um/uma/ume de nós. Correndo livremente, avistamos o pequeno Julián. Julián é uma sereia, passa por nós dançando e sorri[13].

São atos e performances desobedientes. A cena acima é um pot-pourri de histórias infantojuvenis, nela várias personagens de contos infantis se cruzam. O que há de comum entre elas é o exercício de outras performatividades de gênero. Todas propõem e praticam um deslocamento do lugar de existência. Em alguma medida, recusam a subjugação às normas e regulações de gênero, são desobedientes. O ato de desobedecerem a política normativa hegemônica dá a elas algo potente, uma celebração das vidas em sentido plural. Obviamente, elas gozam de algo bastante significativo: a liberdade. Possuem um tipo de liberdade que só pertence a quem habita esse outro mundo, o da imaginação, que está aberto à construção coletiva por meio de pensamentos e sentimentos. Trata-se de um espaço aberto às incertezas, no qual se verificam inúmeros cenários de possibilidades.

No mundo da imaginação, pode haver princesas, príncipes, bruxas, dragões, monstros que tocam flautas e personagens que contam com recursos que nós, pobres mortais, não contamos. Infelizmente não podemos acionar uma fada para cair direto da chaminé e agilizar nossos desejos, e também não podemos fugir e viajar pelo mundo no dorso de um dragão, da mesma maneira que não conseguimos desfazer opressões apenas com o ato de desmanchar um bordado. Nosso desafio é mais complexo, porque, diferentemente desses mundos encantados da ficção, o nosso está cheio de verdades fabricadas e endurecidas.

Um dos contos trazidos nesse pot-pourri de histórias tem como personagem central a princesa Joana. Essa narrativa é de autoria da escritora Janaína Leslão. De maneira encantada, adentramos na história exatamente na ocasião do nascimento do primeiro filho do rei e da rainha em um reino distante, onde se passam os acontecimentos. A criança recém-nascida chega ao mundo e logo é identificada como menino, devido à marca vermelha que trazia no alto da testa. O pai e todos os meninos do Reino tinham essa mesma marca, enquanto a mãe e as meninas traziam um sinal marrom nas mãos. O bebê então recebeu o nome de João e, tempos depois, conforme ia se percebendo no mundo, pediu aos pais que a chamassem de Joana, pois era assim que gostaria que as pessoas se dirigissem a ela, afinal, seu nome havia crescido de tamanho, assim como seu corpo.

A aventura vivida por Joana Princesa é atravessada por intervenções reguladoras de sua existência. Ao longo da história, encontra personagens (colegas de escola e membros da própria família) que tentam a todo custo impedi-la de ser quem é. Por outro lado, no meio do caminho também aparecem alguns aliades, como seu melhor amigo Pedro e a feiticeira Valderez. Juntes, Joana e Pedro partem em busca de um arco-íris mágico, que, segundo a lenda, teria o poder de transformar rapazes em garotas. Depois de experienciarem muitas dificuldades pelo caminho, os dois vão compreendendo as dimensões dos laços de afeto e da amizade que há entre eles, até se darem conta de que Joana não precisava de nenhum ritual mágico para ser quem ela era. De acordo com a sabedoria da feiticeira Valderez, não era uma marca impressa no corpo que diria se alguém era menino ou menina. Joana sabia quem era, e caberia ao rei, à rainha e a todo o povoado acolher Joana. E assim aconteceu. O rei e a rainha organizaram uma cerimônia e apresentaram ao povo sua filha, Joana Princesa. No desfecho do conto, a princesa está bastante segura e alegre, compartilhando sua história com toda a comunidade escolar (Leslão, 2016).

Diferentemente dessa primeira narrativa, no texto “Uma escola para Alan”, que faz parte do livro Um apartamento em Urano, Paul Preciado (2020a) nos conta uma história cujo final é outro. O autor problematiza a instituição escolar e tece uma crítica em relação a ela, instituição esta que, muitas vezes, atua como aliada no processo de doutrinação de sujeites e subjetividades. Nas palavras de Preciado “[...] a escola é um espaço de controle e domínio, de escrutínio, diagnóstico e sanção, que pressupõe um sujeito unitário e monolítico que deve aprender, mas não pode nem deve mudar” (Preciado, 2020a, p. 197). No texto, é trazida a história de Alan, o primeiro adolescente trans a mudar de nome na Espanha. Alan tinha dezessete anos e havia vivenciado os três anos de sua transição frequentando alguns espaços escolares que foram cenários de opressão, violência e da negação cotidiana de sua existência. Ao fim desses três anos, um dia depois do Natal, ele cometeu suicídio. Na análise de Preciado (2020a), a escola falhou ao não conseguir proteger a vida de Alan, ao não se configurar como um espaço seguro para ele e o seu trânsito, e, ao falhar, a instituição acabou por tornar-se cúmplice de sua morte. Quando somente acompanhamos calades as diversas manifestações de preconceitos, opressão e violência que ocorrem ao nosso redor, talvez, em alguma medida, também nos tornemos também cúmplices de muitas atrocidades.

Trazemos essa crítica à escola não porque acreditamos que somente ela é responsável por proteger pessoas como Keron, Alan e Alex, ou porque pensamos que ela seja a única causadora de tanta opressão. A escola é apresentada aqui como um espaço complexo, porque, ao mesmo tempo que ela se apresenta como “uma fábrica de subjetivação” e de “produção de identidade de gênero e sexual” (Preciado, 2020a, p. 196), ela pode ser subvertida, transformada em espaço que atua em favor da valorização das diferenças, onde é possível o exercício de identidades abertas e as pessoas não ficam restritas a identidades binárias e essencializadas. É essa escola a favor da vida que Preciado tenta imaginar. Ela seria um espaço trans-feminista-queer, que ofereceria uma prática pedagógica que atua à maneira de “ilhas reparadoras”, protegendo-os da morte (Preciado, 2020a, p. 196).

Como sugere Butler (2014, p. 253), o gênero é o mecanismo pelo qual as noções de masculino e feminino são produzidas e naturalizadas, mas gênero pode muito bem ser o aparato através do qual esses termos podem ser desconstruídos e desnaturalizados.

A feitura de uma pedagogia antinormativa passa pelo movimento de “esperançar”. Assim mesmo, “esperançar” como verbo, como ação, mas, para fazer isso acontecer, também precisamos de movência, de mobilização. Mais especificamente, precisamos de mobilizações que promovam a desaprendizagem das programações de gênero e sexualidade. Se os portões das instituições hegemônicas, como a escola e alguns outros espaços, a exemplo das galerias tradicionais de arte, não são facilmente abertos às personagens dissidentes em termos de gênero e sexualidade, então que possamos criar outras veredas, para que elas possam se manifestar. Preciado acredita que “[...] os processos que levam à mudança epistemológica envolvem profundas mudanças tecnológicas, sociais, visuais, sensoriais” (Preciado; York, 2021, p. 325), e essas narrativas outras lançam essa possibilidade de mudança. Para o autor:

Nos próximos anos teremos que desenvolver coletivamente uma epistemologia capaz de responder pela multiplicidade radical dos vivos e que não reduza o corpo à sua força reprodutiva heterossexual, que não legitime a violência heteropatriarcal e colonial (Preciado, 2020b).

A literatura e as artes, de maneira geral, conduzem-nos a deslocamentos, atravessam-nos de maneira diferente, e com elas conseguimos perceber o mundo para além dos recursos da nossa racionalidade. Podemos olhar e perceber com a pele, com o sorriso, com a emoção, corazonando, como sugere Patricio Guerrero Árias. Modos de existência ancorados em sentimentos como medo, repulsa, discriminação e violência são produções do sistema sexo-gênero, que precisam ser desafiados, deslocados, desuniversalizados. Para Preciado[14], uma transformação desse sistema somente poderá ser possível se levarmos em conta a dimensão da imaginação, a dimensão poética da existência. Essas narrativas desbocadas podem ser lidas como rotas possíveis para os percursos de mudança de imaginários.

Por mais espantos e encantamentos

Recentemente, conectamo-nos bastante com as reflexões trazidas em uma fala da pesquisadora Megg Rayara durante o Seminário infâncias e pós-colonialismo[15]. Na ocasião, Rayara compartilhou fragmentos de uma entrevista realizada com uma jovem trans, na qual esta relatava as inúmeras violências sofridas na infância: recordava-se de apanhar tanto de sua mãe aos 9 anos de idade que aquela violência se tornara insuportável. Essa narrativa nos convidava a pensarmos sobre as infâncias dissidentes, aquelas que não são reconhecidas como universais, ou seja, as infâncias trans, pobres, pretas, de pessoas com deficiência, de pessoas LGBTI+ etc. Nem todas as infâncias são acolhidas e protegidas dentro das famílias. Algumas delas, especificamente as das pessoas trans, são interditadas pela violência produzida no ambiente doméstico e também fora dele. Para Rayara, nas vidas das pessoas trans, principalmente daquelas de sua geração, a infância é uma temporalidade cheia de lacunas, interdições e negações. Nem todo mundo tem ou teve o mesmo acesso e direito à infância.

Rayara relata que muitas pessoas trans e travestis de sua geração têm realizado movimentos de buscarem pelas memórias da infância; têm tentado relatar, escrever e publicizar aquelas experiências e vivências muitas vezes proibidas, vetadas. São vivências que se deram nas famílias, nas escolas e naqueles bastidores da fuga do cotidiano vigiado. Trouxemos relatos duros ao longo deste texto, falamos sobre abuso, interdição, violência e morte, e o fizemos porque não nos cabe mais o silêncio. A relação entre crianças, adolescentes e adultos é permeada de hierarquias de poder que levam à negação de direitos básicos, como, por exemplo, o direito de dizerem quem são. A infância e a adolescência são malditas pelos adultos, como já dissemos anteriormente.

Por meio das narrativas literárias mobilizadas ao longo do texto, sugerimos um alargamento da ideia de infância, uma desuniversalização e descolonização do conceito e da experiência. As personagens dissidentes e os recursos mágicos acionados por elas no decorrer dos enredos nos provocam a imaginarmos as crianças e os adolescentes como sujeites dones de si, como seres capazes de opinar sobre quem são, como se sentem e o que percebem. Nosso sonho é que possamos habitar um mundo sem violência, mais especificamente, sem violências sexuais e de gênero, um mundo no qual essas práticas causem espanto, e os percursos possam agregar mais cores e encantamentos.

Fiz do meu corpo sepultura de ideias

Costurei em mim significados

Naveguei e navego em águas turvas de petróleo

Ouvi os gritos da minha mente, posicionai-me

Mudei de vida

Ou talvez a vida me mudou-me

Penso que cairia do abismo sozinha

Mas a vida me empurrou

Eu abri grandes assas

Despertei na fúria do vento

Rasguei o escuro

Era eu um pássaro que voava no meu passado

Buscava um ninho

Um calor

Mas encontrei uma fogueira e um espelho

Me vi

Me li

Me encontrei e me assustei com o presente

As penas me transformaram

Virei travesti novamente

Em uma selva de pedras

Sozinha me criei, me acolhi, briguei e me traicionei

Na selva de pedras que me encontro, agarrei o meu sentir e serei

Sempre um pássaro no corpo de uma travesti

Livre para pensar

Livre para ser

Liberdade para voar

ARIEL BRITO, Travaciborgue, 2022

13 Os livros mobilizados nessa cena foram: Titiritesa, de Xerado Quintiá; Príncipe Cinderelo, de Babette Cole; Julián é uma sereia, de Jéssica Love; A pior princesa do mundo, de Anna Kemp; Ervilina e o Princês, de Sylvia Orthof; e A princesa e a costureira, de Janaína Leslão.

14 Conforme declaração dada em entrevista no ano de 2019, disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=Aa-RiOuYiE4.

15 Disponível na íntegra em: https://www.youtube.com/watch?v=UQ9_fYFWRnI.

Capítulo 5: Estilhaços: sobre modos (im)possíveis de pensar políticas queer

Estilhaços

Cinco pequenas cenas nos guiam no desenho do presente capítulo. Trata-se de um diálogo sobre políticas públicas e educação, mas, sobretudo, de uma reflexão que nos convida a imaginarmos outras possibilidades para as nossas vidas e as práticas cotidianas. Desejamos realizar uma reflexão provocativa sobre as (im)possibilidades das políticas e (micro)políticas queer (Pocahy, 2016) na educação. Analisaremos desenhos tortos, fora das linhas, rasurados, borrados e, principalmente, indisciplinados, que vão de ‘vetar kit gay’ a combater ‘ideologia de gênero’. As cenas se apresentam diante de nós como acontecimentos-estilhaços (Mombaça, 2021), espelhos quebrados, com pedaços que se esparramam pelos ares até que se remontam, numa espécie de realidade social distópica, em que se misturam ficção e realidade. Os cacos espelham fogueiras e chamas, monstros, bruxas, mamadeiras de piroca, criancinhas rosas e azuis, crianças viadas, cambalhotas, chás de revelação, famílias, bonecas-meninas, carrinhos-meninos e menines sereias. As cenas expostas também abordam uma breve síntese de episódios que rememoram os temas de recentes disputas travadas por movimentos contrários ao debate sobre gêneros e sexualidade na educação: queimar as bruxas; saudar torturadores; vetar o ‘kit gay’; produzir notícias falsas; inventar monstros; proteger criancinhas; e combater os monstros inventados. São ficções, ou realidades, ou estilhaços.

Queimar bruxas, vetar o ‘kit gay’, inventar monstros e proteger criancinhas

Cena I: “Meu governo não faz propaganda de opções sexuais”

“Não vai ser permitido a nenhum órgão do governo fazer propagandas de opções sexuais. De nenhuma forma, nós não poderemos interferir na vida privada das pessoas” disse a presidenta Dilma Rousseff, quando indagada pela imprensa acerca do veto ao kit Escola sem homofobia no ano de 2011. Questionada sobre possíveis abordagens futuras, ela se despede sorridente, dizendo: “O futuro? A Deus pertence”.

Cena II: “Pela memória do coronel Carlos Brilhante Ustra, o terror de Dilma Rousseff”, declaração feita por Jair Bolsonaro, no dia 31 de agosto de 2016

Brasília, 31 de agosto de 2016. É Golpe! É Golpe? Não! É impeachment. Mas é golpe. Processo democrático em curso? Misoginia? Machismo? Votação. No país do futebol, placar 61 a 20. Mas não se iludam, não era um bate-bola, uma pelada, ou um campeonato. O senador Jair Bolsonaro, também chamado Messias no sobrenome, começa seu discurso: “Perderam em 64, perderam em 2016. Pela família e pela inocência das crianças em sala de aula [...] contra o comunismo, pela nossa liberdade, contra o Foro de São Paulo, pela memória do coronel Carlos Alberto Brilhante Ustra, o pavor de Dilma Rousseff [...] meu voto é sim”. E seguimos assim. “Brasil acima de tudo”. “Deus acima de todos”. Tá okay?

Cena III: Eleições de 2018

Brasil. 2018. Ano eleitoral. Notícias falsas. Fake News. Combustível para as eleições. ‘Kit gay’. Mamadeiras de piroca. Jesus é travesti. Ideologia de gênero. Pânico moral. O processo eleitoral de 2018 teve gênero. Trouxe o gênero como algo a ser combatido. Uma ameaça. WhatsApp. Memes. Figurinhas. Grupos de família. Brigas de família. Fim da amizade. “Qualquer coisa, menos o PT”. Qualquer coisa. Q u a l q u e r C O I S A.

As cenas retratadas correspondem a acontecimentos ou, poderíamos ousar dizer, a feitos de uma política branca, colonial e cisheteropatriarcal[16]. Ou, ainda, como sugere Mombaça (2021, p. 18), trata-se do “uso branco e cisgênero[17] das categorias justiça social para seguir replicando as condições de reprodução da injustiça sistêmica”. A expressão ‘ideologia de gênero’ adentrou a cena brasileira no ano de 2007 e, incialmente, circulava pelas instituições ligadas à igreja católica. Nesse mesmo período, em 2008, o livro Agenda de gênero, de Dale O’Leary, era traduzido no Brasil pela editora católica Canção Nova, marcando uma investida também no campo da literatura especializada e da difusão das ideias. Pouco depois, também tivemos a tradução do livro do argentino Jorge Scala, intitulado Ideologia de gênero, neototalitarismo e morte da família. O livro de Scala se tornou um material importante para a fundamentação daquelas pessoas que se colocavam à frente da difusão das políticas e dos discursos antigênero. Esse material bibliográfico passou a ser espalhado e compartilhado pelos meios digitais, sendo discutido e popularizado por youtubers, que contribuíram para a inflação de um movimento em prol de uma agenda antigênero no Brasil.

Demarcamos o ano de 2007, mas, se olharmos para trás, veremos que isso tudo não é novidade. Na época do final do Estado Novo, os eclesiásticos católicos questionavam os artigos sobre o aborto do Código Penal de 1940. Nos anos 1960, a igreja católica atuou no sentido de proibir o acesso das mulheres aos anticoncepcionais. O incômodo com as homossexualidades ocupa mais a cena a partir da década de 1980, após o advento da pandemia do HIV (Aids). No contexto dos anos 1990, a pauta antiaborto reuniu um grupo diverso de conservadores (católicos, protestantes, seculares, kardecistas etc.). As tentativas de conter a autonomia reprodutiva das mulheres e a liberdade de exercício da sexualidade e de diferentes performances de gêneros são a base do que algumes[18] pesquisadoris vêm denominando de ‘cruzada antigênero’. Assim, observamos que gênero, sexualidade e aborto se tornaram elementos de disputas no âmbito das políticas públicas de educação, saúde e direitos humanos (Junqueira, 2018; Corrêa; Kalil, 2020).

Sônia Corrêa e Isabella Kalil, ao analisarem as ofensivas antigênero no contexto brasileiro, referem que elas constituem “dispositivos de acumulação de poder político que se nutrem de resistências às transformações das ordens de gênero e sexualidades” (Corrêa; Kalil; 2020, p. 10, tradução nossa). As autoras também nos apresentam as conferências da Organização das Nações Unidas (ONU), em especial as Conferências do Cairo (1994) e de Pequim (1995), como cenários nos quais ocorreram os primeiros ataques ao gênero proferidos pelo Vaticano e por outros aliados conservadores. Rememoram alguns posicionamentos do Brasil no cenário de conferências internacionais, destacando que, em Durban (2000-2001) o país apresentou uma pauta em relação a direitos humanos que era bastante inédita e sugeria avanços. No período entre 2003 e 2016, quando houve a gestão do país por governos de esquerda, cabe destacarmos a grande participação dos movimentos sociais no controle das políticas públicas. Foi no contexto dessas gestões que tivemos também a ocorrência da I Conferência Nacional LGBT[19] (2008) e Conferência de Políticas para as Mulheres (2004), a criação da Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade[20] (2004), o lançamento do programa Brasil sem Homofobia (2004) e a aprovação da Lei Maria da Penha (2006).

Paralelamente a isso, de 1998 a 2014, tivemos um crescimento do poder da Bancada Evangélica – ela foi de 44 para 90 membros – e um avanço da frente parlamentar pela vida e contra o aborto. Atualmente, em 2024, a Bancada Evangélica conta com 132 deputados e 14 senadores eleitos. Nesse contexto, o veto do kit Escola sem Homofobia (2011) e aquela fala quase profética da presidenta de que “o futuro a Deus pertence” reverberam como nunca atualmente. O veto ao kit sempre passeia pelas nossas memórias. Essa cena nos ajuda a pensarmos sobre a relação conflituosa entre políticas de gênero, sexualidades e educação, ou, como poderíamos sintetizar em outras palavras, sobre gênero e políticas públicas. Naquela ocasião, a então presidenta da república, Dilma Rousseff, ao ser interpelada pela mídia num momento de bastante tensão e disputas em torno do lançamento e veto do kit, tentava se justificar, em meio ao desconforto gerado por todas as alianças políticas que envolviam seu governo, do porquê do veto: “meu governo não faz propaganda de opções sexuais”, declarou ela.

Os bastidores das eleições de 2010 foram marcados pelo crescimento de um “ativismo conservador” reativo a alguns avanços de pautas feministas e LGBTI+[21] e, ao olharmos mais de perto para esse momento, podemos entender um pouco melhor o posicionamento da presidenta frente ao kit. Depois de dois ciclos de um governo mais progressista, verificou-se, por parte desses atores religiosos, um empenho no sentido de recuperar uma espécie de política institucional de base cristã. Assim, conquistar o voto religioso se tornou algo decisivo para quem desejasse vencer as eleições de 2010 (Machado, 2012, p. 26). Ainda no primeiro turno, Dilma visitou templos, reuniu-se com líderes religiosos e teceu alianças. A candidata publicou dois documentos importantes nos períodos de campanha que antecederam o primeiro e segundo turno das eleições presidenciais: primeiro, a Carta aberta ao Povo de Deus, no qual reconheceu o papel social das igrejas evangélicas no país; e, pouco antes do segundo turno, A mensagem de Dilma, na qual apresentava uma sequência de compromissos de seu governo, principalmente no que se referia a temáticas como aborto, família e outros pontos centrais nessa disputa:

2. Sou pessoalmente contra o aborto e defendo a manutenção da legislação atual sobre o assunto;

3. Eleita presidente da República, não tomarei a iniciativa de propor alterações de pontos que tratem da legislação do aborto e de outros temas concernentes à família e à livre expressão de qualquer religião no país;

4. O PNDH é uma ampla carta de intenções, que incorporou itens do programa anterior. Está sendo revisto e, se eleita, não pretendo promover nenhuma iniciativa que afronte a família (Rousseff, 2010, grifos nossos).

O entendimento acerca dos movimentos políticos e das alianças firmadas pela gestão de Rousseff, embora importante, não é capaz de justificar, por si só, os impasses que envolvem as formulações de políticas públicas LGBTI+ no Brasil. De modo geral, é possível dizermos, em diálogo com a pesquisadora Bruna Irineu (2021), que o poder legislativo, nas duas primeiras gestões de Lula e Dilma (2003-2016), não absorveu as pautas LGBTI+ nem tampouco questões como a descriminalização do aborto. Algumas garantias de acesso a direitos por parte dessa população, como a união estável e o casamento civil, por exemplo, vieram por meio de decisões do Judiciário. Na análise dessa pesquisadora sobre as políticas públicas LGBTI+ nesse período, aponta-se que uma espécie de paternalismo, próprio do modo de gestão ‘lulista’, poderia ser responsável por essa baixa institucionalização das políticas. A ideia de ‘paternalismo’ aparece na análise que a autora faz da relação existente entre as gestões de Lula (2003-2010) e o movimento social LGBT. Intensificando a crítica sobre o tema, Irineu (2021) caracteriza o modo como as políticas LGBTI+ foram pautadas por esses governos como parte de um pacote de “cidadania de consolação”, algo que, na concepção dela, estaria fundamentado em uma “homofobia cordial” (Irineu, 2021, p. 581). Essa ideia pode ser melhor compreendida quando observamos que, embora o Brasil apareça na cena internacional como um país avançado em termos de direitos LGBTI+, na prática não havia orçamento específico, e as políticas não tiveram continuidade após a transição de um governo para o outro. O veto ao kit é um ótimo exemplo disso.

Com o veto ao kit, vão se desenhando e se fortalecendo os traçados de uma ideia de ‘criança sob ameaça’, de infância em perigo. Para os grupos conservadores, afirmarem-se contrários aos direitos LGBTI+ e favoráveis à violência parecia complicado; mais fácil e estratégico foi se apresentarem como defensores das crianças (Balieiro, 2018). Cria-se, portanto, um inimigo comum, que estaria ameaçando a integridade de crianças inocentes, expondo-as aos perigos de um empreendimento pela ‘morte da família’, como traz o título traduzido da obra de Jorge Scala. A partir daí, um grande apelo público se intensificou na sociedade: pais, mães, responsáveis pelas crianças, docentes de Ensino Básico e igrejas são convocados a se posicionarem diante dessa ameaça, e a consequência disso tem sido uma série de investidas no sentido de barrar políticas públicas e/ou vetar e editar iniciativas que promovam o respeito à diversidade, diferença e/ou igualdade de gênero.

Existiram condições políticas que possibilitaram o desenho dessa ofensiva antigênero. Em 2013, combater a ideologia de gênero já era uma pauta consolidada dos movimentos mais conservadores que se pulverizava pelo país. Para Miskolci (2018), foi em meio às discussões sobre os planos de educação que essa cruzada moral se disseminou ainda mais. Uma política do medo foi instaurada nos espaços escolares. Docentes e estudantes estavam sendo vigiades. A educação passou a ser personagem central dos conflitos e, no âmbito dos debates sobre o Plano Nacional de Educação (PNE), desabrochou o encontro e selou-se a parceria ecumênica entre forças católicas, evangélicas e movimentos seculares, como o movimento Escola sem Partido (ESP).

Quando olhamos para a cena que oficializa o Golpe contra a presidenta Dilma Rousseff, o momento da votação pelo impeachment, chamam bastante atenção as narrativas dos parlamentares durante seus votos. No fragmento que trouxemos para este texto, destacamos a saudação e reverência de Jair Bolsonaro a um torturador, saudação essa que é uma anunciação do seu modo de pensar e fazer política, pautado no autoritarismo e na instigação a um golpe militar. Gaudêncio Frigotto (2017) bem nos lembra que, na votação pela instauração do processo de impeachment, o qual o autor chama de “golpe jurídico, parlamentar, policial e midiático”, mais de 90% dos parlamentares ali presentes utilizaram como justificativa de seus votos a defesa da tríade Deus, pátria e família. O autor também nos conduz a um flashback e relembra que, nos idos de 1964, quando sofremos um golpe civil militar, essa também era a base do pensamento que ancorava o movimento: Deus, pátria, família versus comunismo.

A cena das prévias da eleição presidencial de 2018 mostrou o desfecho desse Golpe. Anunciou-se o que estaria por vir: “qualquer coisa, menos o PT” é uma fala recorrente que traduz essa investida promovida pelo ESP, na qual partidos de esquerda passam a ser renomeados de comunistas, gayzistas, abortistas e ameaças à família e às crianças. Há uma redução dos espaços de diálogos dissonantes e a abertura de uma arena de aceite de violências: mães amamentando em público, pessoas negras, gays afeminadas, trans, não binárias, sapatonas – todos esses corpos estão sob ameaças cotidianas. Como disse Bolsonaro, em 2016: “perderam em 1964, perderam em 2016”, e “Deus acima de todos”.

Havíamos mencionado antes o Escola sem Partido, mas é importante contextualizarmos que esse movimento já vinha atuando desde 2004, a partir da pauta de uma educação neutra ou, como eles mesmos se apresentavam, contra o avanço de uma possível doutrinação comunista. Nos anos mais recentes, eles abraçaram a pauta moral de combate à ideologia de gênero e passaram a incentivar as denúncias contra docentes que viessem a abordar questões de gênero na sala aula. Foram disponibilizados modelos de notificações extrajudiciais, bem como de projetos de leis para a proibição da abordagem de temáticas acerca de gêneros e sexualidades nas escolas. Para a pesquisadora Elisabeth Macedo (2017, p. 519), “[...] o ESP veio explicitar, pelo viés da intolerância ao outro, a inadequação do político na escola”. Assim, observamos que o movimento se tornou um empreendedor moral importante nessa cruzada antigênero e um dos principais agentes responsáveis pela associação dos governos de esquerda à ideia de incentivo a desvios morais (Penna, 2017; Balieiro, 2018; Moura; Salles, 2018).

Corrêa e Kalil (2020, p. 70) acreditam que é nesse momento que “germina um consenso ecumênico”, que vai caracterizar essas ofensivas no contexto brasileiro. Conforme analisa Almeida (2019, p. 209):

o conservadorismo religioso oscila entre resistir às mudanças (só existem famílias heterossexuais, por exemplo), provocar mudanças regressivas (o aborto é criminalizado em qualquer situação, o que retroage à legislação de 1943) e aderir a certos valores deste mundo (ética empreendedora e o aumento da violência de Estado).

A partir dessas parcerias, os grupos se dividem na missão de retirar as pauta de gênero dos planos de educação, seja em nível nacional, estadual ou municipal. Começa uma caçada ao gênero. Mais de 40 projetos são apresentados em câmaras municipais, o que, mesmo que eles fossem considerados inconstitucionais e não aprovados, mexeu com a cultura escolar e com a sociedade. Ainda conforme destacam Corrêa e Kalil (2020, p. 70), “As cruzadas antigênero vêm atacando as diretrizes pedagógicas sobre gênero e sexualidades na educação básica, média-superior, superior, no Brasil, América Latina e Europa”. Falamos, portanto, de um movimento transnacional que vem atuando estrategicamente na defesa da manutenção do modelo cisheteropatriarcal de sociedade.

Cena IV: “Queimem a Bruxa! ”

São Paulo, novembro de 2017. Manifestantes se reúnem em frente a uma das unidades do Serviço Social do Comércio (SESC). Há cruzes, terços, bíblias e bandeiras do Brasil. Esses são os principais estandartes utilizados pelas pessoas manifestantes. Fora isso, FOGO! “Pedofilia não.”; “Não à zoofilia.”; “Escola sem Partido já!”; “Menos Butler, mais família.”; “Não à ideologia de gênero nas escolas.”; “Não ensinem perversão às nossas crianças”; “Fora, aberração de gênero – go home!”; “Homem é homem, mulher é mulher, aqui no Brasil, você não faz o que quer.”; “Menos bruxas, mais príncipes e princesas.”; e “Viva as princesas do Brasil.” QUEIMEM A BRUXA! E fogo! Ao fundo, é possível ouvir, em coro suave: “Pai nosso, que estais no céu, santificado seja o vosso nome...” QUEIMEM A BRUXA! E FOGO! Sim, atearam fogo. A boneca Butler-bruxa era queimada ali mesmo, na rua. E isso não é a apresentação de nenhum roteiro de filme medieval. Eu juro.

Nos anos de 2014 e 2015, a expressão “ideologia de gênero” já estava na boca do povo. Já estava posta uma cruzada moral contra a palavra gênero. É um pouco depois disso, no ano de 2017, que acontecem as manifestações contra a filósofa Judith Butler, como a narrado na cena acima. Temos um elemento novo, gênero e ideologia de gênero passam a ser relacionados, pelos movimentos antigênero, à imagem e produção teórica de Butler (Luna, 2017; Miskolci, 2018; Cyfer, 2018). Essa tal ideologia estaria, portanto, ameaçando crianças e jovens e expondo-as aos perigos de uma indução a expressões de gêneros e identidades de gêneros dissidentes, à pedofilia, à zoofilia, à experimentação do sexo precocemente, e a uma adesão ao comunismo, dentre outras coisas, tudo junto e misturado.

Cena V: “Meninos vestem azul e meninas vestem rosa”: uma verdade sacrossanta?

Brasil, início de 2019. Nos bastidores da posse da nova ministra do Ministério da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos, Damares Alves, ouvimos um brado festivo: “Atenção, atenção! É uma nova era no Brasil: menino veste azul, e menina veste rosa”. Os apoiadores saúdam e vibram ao redor da ministra. Sua atuação no ministério divide espaço com as ações que desempenha enquanto pastora evangélica. Defende, em seus discursos na internet, que é o momento da Igreja governar o país: “O Estado é laico, mas esta ministra é terrivelmente cristã”.

Se tem uma coisa que nos parece impossível é deixarmos as sexualidades e os gêneros guardados em casa e irmos para a escola, a missa, o culto ou o terreiro sem eles. O máximo que podemos fazer é tentar trancafiá-los num armário ou em outro, mas sabemos que isso é complexo. Assim, talvez pudéssemos partir do ponto quase consensual de que gêneros e sexualidades estão aqui, juntinhos da gente, por onde quer que caminhemos. Quando pensamos na escola, especificamente, sempre nos lembramos dos longos anos da nossa infância e juventude que lá passamos. Ali vivenciamos muitas das nossas experimentações afetivas e passamos a tomar algum tipo de consciência sobre como nos víamos e sentíamos enquanto gênero, atravessades também por outros eixos de poder, como raça, classe, sexualidade, geração etc. Pois é, é tempo demais num espaço para achar que a gente o ocupa sendo somente metade ou parte daquilo que somos. A gente está lá de corpo inteiro, com nossos medos, anseios, expectativas, contradições e mutações.

Pensando no campo da educação que, como já mencionamos, está no centro das disputas que envolvem as campanhas contra as discussões sobre gêneros e sexualidades nas escolas, é possível dizer, provocados pelo diálogo com Cristiana Chiaradia e Luan Cassal (2019, p. 238) que tivemos uma espécie de “virada conservadora das políticas públicas de educação”. Migramos da inclusão de uma determinada perspectiva de gênero e sexualidade como temas transversais nos Parâmetros Curriculares Nacionais (PCNs), que era datada lá de 1997, para a supressão total no Plano Nacional de Educação (PNE), em 2014, e na Base Nacional Comum Curricular (BNCC), aprovada em 2017. A versão aprovada do PNE excluiu as menções à palavra gênero e apresentou em sua versão final apenas o genérico “combater às desigualdades educacionais” (Vianna; Bortolini, 2020) e a versão aprovada da BNCC varreu de seu texto as menções a gênero e orientação sexual.

Retomando um pouco o episódio de Butler, que ocorreu nesse mesmo ano da sua passagem pelo país, a Base Nacional Comum Curricular teve sua terceira e última versão aprovada sem menções a gênero e orientação sexual, censuradas do documento. A temática da sexualidade aparece apenas nas diretrizes para o ensino de ciências e indicada somente para os conteúdos do oitavo ano do Ensino Fundamental. A abordagem da sexualidade centra-se, ainda, em uma perspectiva biologizante, ou seja, relacionada a conteúdos como infecções sexualmente transmissíveis (ISTs), gravidez e reprodução (Silva; Brancaleoni; Oliveira, 2019). Para contextualizar um pouco a importância do presente documento, retomamos brevemente os finais dos anos 1990, momento bastante importante para as políticas de educação, principalmente no que compreende a ampliação dos debates sobre direitos humanos e respeito às diferenças. Datam desse momento a promulgação da Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (LDB), que viria a estabelecer a autonomia na organização e gestão da educação por parte dos estados da federação. Na sequência, tivemos a instituição, em 1997, dos PCN, o que já foi bastante analisado por muites pesquisadoris que reconhecem a sua importância para o campo das políticas de igualdade de gênero, uma vez que foi esse o documento que oficializou a educação sexual como algo importante nos currículos e nas escolas. Relembramos que os PCN traziam a indicação de que docentes trabalhassem, de maneira transversal, o tema ‘orientação sexual’ (Macedo, 2017; Cardoso et al., 2019; Rocha, 2012; Silva; Brancaleoni; Oliveira, 2019).

Os impactos dessa virada conservadora das políticas ressoam também nos currículos das escolas. Marlucy Paraíso (2016) entende o currículo como território, espaço de governo e de resistências, que envolve múltiplas forças, atravessado por investidas normalizadoras e também criadoras de possibilidades inventivas. Sobretudo, apresenta-nos o currículo como cenário incontrolável e, conforme a autora, “exatamente por ser incontrolável, o currículo é escolhido por grupos reacionários para se fazer a coibição, o impedimento, a proibição e controle dos temas gênero e sexualidades” (Paraíso, 2016, p. 390). Segundo ela, são usadas estratégias de “tradução, multiplicação, distorção e amedrontamento” (Paraíso, 2016, p. 390) como recursos de controle dos currículos. Esse jogo de inclusão e exclusão de termos nos documentos oficiais é traduzido por Paraíso como uma ciranda entre currículo, gênero, poder e resistência.

Falar sobre políticas públicas e sobre políticas de educação no presente texto se faz importante porque os resultados dos conflitos apresentados reverberam justamente nas políticas, nos currículos, no cotidiano dos espaços educativos. É no contexto das cenas e espaços do cotidiano que observamos os impactos da existência ou não dessas políticas. Cada momento histórico e político é permeado por diferentes relações e disputas de poder, e isso também se traduz na materialização das políticas. Questões como o acesso e a permanência em relação à educação se apresentam como fundamentais nessa cena cotidiana, e isso é um dos principais pontos desse debate. Compreendermos um pouco melhor os caminhos e cruzos das normativas, dos parâmetros e das diretrizes que embasam as ações do dia a dia dos espaços educativos nos permite repensarmos nossas práticas e compreendermos os retrocessos e possíveis avanços que poderíamos vir a esperar.

Além dos pontos já apresentados, é importante situarmos que as transformações no campo das políticas públicas de educação, e não somente nele, inserem-se num contexto político, social e econômico maior. Flavia Biroli, Juan Vaggione e Maria das Dores Machado (2020) enfatizam, em seu estudo sobre a relação entre gênero, democracia e neoconservadorismo na América Latina, que, para compreendermos melhor esse fenômeno, precisamos identificar a relação entre as religiões, as democracias atuais e o neoliberalismo. Os chamados fatores morais devem ser pensados juntamente com os econômicos uma vez que um dos aspectos novos dessa onda é justamente a aliança que se formou entre católicos conservadores, segmentos evangélicos conservadores e neoliberalismo em torno do sentido de família. Para as autoras, o principal ponto dessa aliança entre neoconservadorismo e neoliberalismo é que eles “convergem ao posicionar a família no centro de sua concepção mais ampla de sociedade”, sobretudo “na perspectiva da responsabilização das famílias em meio a processos amplos de mercantilização e privatização” (Biroli; Vaggione; Machado, 2020). As chamadas ‘questões morais”, portanto, ocupam lugar central nas lógicas e dinâmicas das sociedades capitalistas e neoliberais, já que a responsabilidade pelo sucesso ou pelo fracasso ‘individual’ cairiam justamente sobre a família (Fassin, 2021).

De modo geral, essas primeiras reflexões apresentadas nos fazem sugerirmos que ainda não estamos próximes de uma abordagem das questões de gêneros e sexualidades que caminhe para além do modelo cisheteropatriarcal binário, com raízes em concepções biologizantes de corpo, sexualidades e desejos. Acompanhando o balanço reflexivo feito por Cardoso et al. (2019), é possível dizermos que transitamos, de um conjunto de políticas que apontavam para a ideia de tolerância e respeito à diversidade como estratégias de ampliação do acesso e permanência na educação, para políticas que têm como proposta minimizar desigualdades considerando eixos de poder como gênero, orientação sexual e raça. No cenário das políticas de educação, pensarmos a desconstrução dos modos de amar, desejar e performar nossas sexualidades e expressões de gênero ainda se apresenta como uma proposta por vir.

A “nova era” de Damares, bem como todas as ações do governo de Jair Bolsonaro, deixaram marcas bastante profundas nas instituições democráticas brasileiras. No âmbito das políticas de educação, temos um cenário de estreitamento das políticas voltadas para questões de gêneros e sexualidades, direitos humanos e direitos sexuais e reprodutivos. O crescimento da Bancada Evangélica e de outros grupos de parlamentares conservadores representa alguns dos desafios que enfrentamos e teremos de enfrentar nos próximos anos. A “nova era”, na qual tivemos o presidente da república vetando a distribuição de absorventes higiênicos para estudantes do Ensino Fundamental e Médio e para pessoas em situação de vulnerabilidade social, defendendo intervenção militar e saudando torturadores, impactou profundamente a nossa democracia.

Ameaça às subjetividades infantis; política do medo e ameaça à liberdade direcionadas a educadoris e artistas (Miskolci, 2018; Balieiro, 2018; Chiaradia; Cassal, 2019); associação das homossexualidades à pedofilia apresentada como argumento para justificar movimentos de censura de ativistas pelos direitos humanos e, em especial, pelos direitos sexuais e reprodutivos; censura a livros de literatura, performances e obras de arte em geral (Lionço et al., 2018), esses foram alguns dos elementos centrais dessa ‘era’, sobre a qual intencionamos falar neste tópico.

Das (im)possibilidades das políticas queer na educação

A promessa de um novo mundo moderno que promoveria igualdade, liberdade e fraternidade parece não ter se concretizado, ao menos em relação àquilo que a ciência moderna vem denominando universal. Esse ideal parece mais um monumento em ruínas ou, melhor, um monumento cisheteropatriarcal colonial em ruínas. Mesmo que muites se recusem a compreenderem os porquês desse ruir, não há como ignorarmos o sangue, os corpos, as feridas, os gritos e o estrondo dos tiros que alguns insistem em chamar de perdidos. Por mais distantes que pareçam estar, esses ‘outres’, esses estranhos, bizarros, dissidentes, somos nós, e estamos bem aqui. Somos mutantes. Se, para a elite política branca, cishetera e colonial que arbitra sobre nossas existências no Congresso, nas Câmaras, nas universidades, nas escolas, nas igrejas, nas empresas, não somos a representação daquilo que se entende humano e, portanto, não somos sujeites que inspiram um modelo de mundo possível, como dar vazão a qualquer força de mobilização política que nos mova em sentidos diferentes dos que foram apresentados no tópico anterior? Como deixarmos de imaginar o jogo de poder das políticas públicas como um cabo de guerra com equipes desproporcionalmente organizadas a puxar? No âmbito da política pública institucional, muitas vezes, o desfecho do jogo somos nós com a cara na poeira; puxam a corda com muita força e lá vamos nós, direto ao chão.

Jota Mombaça nos fala sobre a politização da ferida, sobre a criação de mundos possíveis a partir da quebra, ou seja, a partir de tudo aquilo que nos fragiliza, que nos estilhaça. Na tentativa de definir o que seria esse ‘estar juntes na quebra’, a autora sugere que “a quebra não são os estilhaços, mas o movimento abrupto, errático e desordenado do estilhaçamento” (Mombaça, 2021, p. 24). Talvez seja aquele exato momento em que a corda é puxada, e sentimos o impulso que antecede a queda. Então ficamos nos indagando: que políticas nascem do estilhaçamento? Dialogando com as reflexões de Pocahy (2016) sobre como pensar e produzir (micro)políticas queer na academia e na pesquisa, ficamos imaginando quais políticas ou micropolíticas temos produzido. Para esse autor, as (micro)políticas queer:

Com suas epistemologias de mundo profanadoras, inquietas, abusadas, radicalmente promíscuas, gordas e transbordantes de impaciência diante dos coronéis da nova ordem política nacional (esteja esta nova ordem na academia, na igreja, nos legislativos e outros lugares-práticas de polícia social), multitudes de corpos em fuga fazem a vida pulsar, instaurando outras formas de organização e coletividade apaixonadas pela fluidez e pelo prazer como invenção ético-estético-política da vida (Pocahy, 2016, p. 226-227, grifos nossos).

Fiquemos com a frase “corpos em fuga que fazem a vida pulsar” e pensemos nas inúmeras manifestações cotidianas de questionamentos ou fugas da norma. Lembremo-nos das que presenciamos ou vivenciamos nas ruas, nas escolas, nos museus, nas universidades, nas manifestações artísticas, ou até mesmo na casas de alguns parentes, daquelas manifestações que vivenciamos com nossas corpas dissidentes adentrando os espaços sem pedir licença. Rememoremos as que nos lembram que desejar e pautar o desejo é matéria-prima da constituição de vidas, e até aquelas que avivam nossa memória pela via da dor – da dor do apontamento na rua, da agressão física, da negação do afeto, do abandono, do comentário cortante e violento sussurrado baixinho quando passamos: “ssssapatonas, aberrações...”

Viver apesar do Brasil e “viver apesar de tudo. Na radicalidade do impossível” é o que nos grita, em contrapartida, Jota Mombaça (Mombaça, 2021, p. 14). Fiquemos com essa autora e lembremos que, de acordo com ela, “O Brasil, essa ficção colonizada e recolonial, submissa ao imperialismo e imperialista, dominada e dominante, nunca serviu de fato ao propósito das lutas contínuas por libertação do território e dos corpos subjugados em sua construção” (Mombaça, 2021, p. 16). Restaria-nos, portanto, investirmos no corpo em fuga trazido no parágrafo anterior. Corpo, gesto, palavra em fuga. Somos muito atravessades pelo questionamento sobre a materialidade das políticas queer e, quando falamos em materialidade, referimo-nos àquelas políticas ditas institucionais e às ditas subjetivas, se for importante para alguém separá-las. Preferimos trabalhar com a perspectiva de dizermos políticas dos corpos ou políticas das vidas. Dialogando com o pensamento artístico-filosófico da artista Linn da Quebrada[22], somos provocadas: “vamos pegar nos nossos corpos como armas”. Mombaça (2016, p. 344) interage com essa fala, incitando-nos a sermos “monstruosas no espaço na norma, indisciplinada no lugar da disciplina”. Essas são as dicas número um e dois para pensarmos políticas queer.

Voltando um pouco aos estilhaços que têm nos acompanhado nesse encontro, Linn da Quebrada compôs o próprio nome a partir dessa mesma ideia, daqueles cacos de um espelho que, segundo ela, antes refletia um homem feito à imagem e semelhança de Deus[23]. Ela também nasce na/da quebra. Estamos juntas. Para a criação de políticas queer, precisaríamos então de algum tipo de destruição daquilo que está posto, precisaríamos abdicar do ‘eu essência’, do ‘eu fixo’, do jeito certo de lecionar, escrever, pensar, comer, amar e até de estarmos sozinhas. Pocahy (2016), na sua provocação à produção acadêmica cisnormativa, aponta a formação em educação e saúde como possíveis espaços para a inter-invenção de ferramentas democráticas. Corpo como arma. Corpo-bomba que explode os significados fixos da existência e da ciência. Ruir a partir de dentro. Estamos dentro desse mesmo cenário e não dá para sairmos. Lembrem-se: estamos vivas apesar de... Políticas queer são como passos improvisados e dançados sem coordenação, sem forma, que mexem com a estética, com a norma. No movimento de improviso, a vida se torna incontrolável, porque muda o tempo todo, porque abdicamos do que seria certo, bonito, normal, esperado.

Jack Halberstam (2020), em suas elaborações teóricas sobre a arte queer do fracasso, sugere que “Os estudos queer nos oferecem um método para imaginar, não algum tipo de fantasia de um outro lugar, mas alternativas existentes para sistemas hegemônicos” (Halberstam, 2020, p. 133). Repetimos: ruir a partir de dentro. Precisamos impedir que queimem as bruxas ou, como poetiza Linn da Quebrada: “Não queimem as bruxas/ Mas que amem as bixas/ Mas que amem/ Que amem/ Clamem/ Que amem/ Que amem as travas também”[24]. Em meio às movimentações da política institucional, que se move e legisla pautada em terços, bíblias e bandeiras do Brasil, políticas queer acontecem nos corpos-políticos que insistem em não morrer. Para Halberstam:

Enquanto histórias liberais constroem narrativas políticas triunfantes com histórias progressistas de desenvolvimento e sucesso, histórias radicais devem lidar com um passado menos organizado, um que transmite legados de fracasso e solidão como consequências de homofobia, racismo e xenofobia (Halberstam, 2020, p. 146-147).

Linn da quebrada nos diz: “serei o transtorno para suas teses, porque estou e continuarei em obras”[25]. Políticas queer são corpos em obras, que vivem e dançam apesar do Brasil. Longe de nos apegarmos às narrativas triunfantes das promessas de uma política institucional progressista, estamos alertas, buscando as histórias radicais, ansiosas para que, se tivermos um futuro, ele nos apresente problemas diferentes desses que abordamos nesta escrita. Que tenhamos outros problemas e, portanto, novas soluções para criar.

16 O cisheteropatriarcado é o sistema sociopolítico no qual o sujeito cisgênero, heterossexual e do gênero masculino detém a hegemonia e o poder de decisão sobre todas as demais pessoas.

17 O termo cisgênero é utilizado para denominar as pessoas que se identificam com o gênero que lhes foi atribuído no momento do nascimento.

18 class="NOTAS-REAIS"> Ao longo do texto, utilizamos algumas vogais outras, como “e”, “u” e “i”, no intuito de problematizarmos a hegemonia da linguagem binária oficial. No entanto, linguagem binária de masculino e feminino (“o” e “a”) será utilizada em algumas situações, em geral quando nos referirmos à cisheteronorma.

19 Aqui mantivemos a sigla como era utilizada na ocasião: LGBT (lésbicas, gays, bissexuais, transgêneros).

20 A SECADI (Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão) foi criada em 2004. A partir de 2011, o eixo de inclusão passou a integrar as competências da Secretaria. No ano de 2019, o Ministério da Educação (MEC), sob gestão de Ricardo Vélez Rodrigues, extinguiu a Secretaria. No entanto, em janeiro de 2023, com a eleição de Luiz Inácio Lula da Silva, a secretaria foi reativada.

21 Lésbicas, gays, bissexuais, travestis, transexuais, intersexo e outras dissidências.

22 Lina Pereira dos Santos, também conhecida como Linn da Quebrada, é uma multiartista e pensadora brasileira.

23 Bixa Travesty (2018), documentário autobiográfico que narra um pouco da história da artista Linn da Quebrada. Disponível em: https://globoplay.globo.com/bixa-travesty/t/c5LxGg2M7f/

24 Música “Oração”, de Linn da Quebrada. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=y5rY2N1XuLI.

25 Bixa Travesty (2018) é um documentário autobiográfico que narra um pouco da história da artista Linn da Quebrada. Disponível em: https://globoplay.globo.com/bixa-travesty/t/c5LxGg2M7f/.

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Capítulo 1

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Capítulo 5

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Table of Contents

Capa

Apresentação: Sobre a linguagem, ou as línguas vivas

Capítulo 1: Escrevivências trans* como potência

Capítulo 2: “Vai que a universidade se Trans*Forma”: experiências e epistemologias trans*

Capítulo 3: Vozerio: memórias, escrevivências e alianças políticas na educação

Capítulo 4: Narrativas literárias desbocadas: inspirações para (des)fazeres educativos e metodologias queer

Capítulo 5: Estilhaços: sobre modos (im)possíveis de pensar políticas queer

Referências